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Actualité de la recherche
Thèses soutenues par d’anciens membres de la Casa de Velázquez

La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole (1540-1767)

Thèse de doctorat soutenue à la Section des sciences religieuses de l’École pratique des hautes études, en régime de cotutelle avec l’Université Libre de Bruxelles, le 12 décembre 2003 (codirigée par Olivier Boulnois et Jean-Luc Solère)*
Jacob Schmutz
p. 349-355

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 15 novembre 2007.

  • *  Composition du jury : Jean-Robert Armogathe (président), École pratique des hautes études ; Lambro (...)

1L’objectif philosophique de notre thèse est de présenter une série de réponses à une question bien précise : en vertu de quels critères jugeons-nous que telle chose ou tel événement sont possibles, alors que tels autres sont impossibles ? Pourquoi la rose du printemps prochain, le tracé d’un triangle ou encore notre propre mort nous paraissent-ils possibles, alors que la montagne sans vallée, le cercle carré ou notre immortalité nous paraissent impossibles ? Sous le nom prometteur du « possible », qui suggère quelque chose de futur, de souhaitable ou encore d’imaginaire, c’est en fait plus sobrement une question sur les limites du réel que pose cette recherche.

2Au-delà de sa finalité philosophique, ce travail est aussi une recherche proprement historique, dans la mesure où il porte sur une tradition intellectuelle bien déterminée, à savoir la scolastique jésuite espagnole de l’époque moderne. Selon notre hypothèse, c’est cette tradition qui, dans l’histoire intellectuelle européenne, a poussé le plus loin le questionnement sur la frontière entre le possible et l’impossible et c’est en son sein que les concepts modaux hérités d’Aristote — possible, impossible, nécessaire et contingent — ont définitivement acquis le sens qu’ils ont encore aujourd’hui. Cette hypothèse de départ justifie la méthode de ce travail, qui fait grand cas de la recherche historique et textuelle : notre connaissance de la tradition scolastique espagnole se limite en effet toujours à quelques clairières bien connues, comme « l’école de Salamanque » du xvie siècle, et la contribution de la Compagnie de Jésus est elle-même souvent réduite à l’œuvre de quelques grands noms tels que Luis de Molina et Francisco Suárez, dont la célébrité a en réalité largement été fabriquée de toutes pièces par la néo-scolastique du xixe siècle. Il nous a dès lors semblé essentiel de faire éclater ce cadre historiographique convenu, selon quatre axes définis dans notre introduction générale : une étude de la production philosophique et théologique de la Compagnie de Jésus espagnole prise comme un collectif et non seulement de quelques figures exemplaires ; une remise en question de l’image reçue de la vie intellectuelle dans l’Espagne des Habsbourg, réputée décadente et close sur la République des Lettres européennes ; une réévaluation des rapports entre humanisme et scolastique et entre philosophie et théologie ; et enfin la perspective d’une longue tradition scolastique ininterrompue allant du xiiie siècle jusqu’au xviiie siècle inclus. La double nature de ce travail, philosophique et historique, s’incarne dès lors en deux volumes à la fois distincts et complémentaires : un premier volume retrace l’histoire de la controverse et le second présente l’édition de quelques éléments de sa base textuelle.

3Le premier volume (L’histoire d’un problème) est consacré à l’analyse philosophique des différentes réponses apportées au problème du possible, sur une période allant des premiers pas académiques de la Compagnie de Jésus espagnole jusqu’à son expulsion définitive du royaume par Charles III en 1767. Dans ce volume, la seule concession à l’histoire est l’adoption d’un plan chronologique, dans lequel chaque moment historique correspond à l’émergence d’une théorie du possible bien déterminée sur le possible, avancée par un individu ou un groupe d’individus identifiables.

4Nous entendons par théorie du possible un ensemble de principes dont l’articulation permet de définir la notion de possible : formellement, d’une part, pour rendre compte de l’extension du concept (l’ensemble des états de choses ou des événements pouvant être conçus comme « possibles ») ; matériellement, d’autre part, pour déterminer la puissance susceptible de rendre un possible actuel. Le premier chapitre (Les roses possibles de Valence) est consacré à la mise en perspective historique de cette double approche conceptuelle, en tentant de retracer l’émergence médiévale du concept de « pure possibilité » (mera possibilitas), c’est-à-dire d’un concept de possible défini par la non-contradiction et délivré de toute nécessité d’un passage à l’acte. Nous y analysons les déplacements qu’a subis le vocabulaire aristotélicien lors de sa traduction et réception médiévales, et nous présentons le développement d’approches dites statistiques (le possible est l’anticipation d’un état actuel) ou synchroniques (le possible est le contrefactuel d’un état actuel) de la possibilité chez Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot et Pierre Auriol principalement. C’est également l’occasion de présenter quatre principes destinés à être sans cesse discutés par les auteurs jésuites modernes, qui forment en quelque sorte l’organon de cette thèse et sont dès lors désignés par des sigles dans la suite du travail : le principe de contradiction, qui permet de définir le possible comme « ce à quoi il ne répugne pas d’être » (possibile est id cui non repugnat esse); le principe de la vérité- correspondance (ab eo quod res est vel non est, propositio sit vera vel falsa), qui affirme que toute chose doit jouir d’une forme d’être pour qu’une vérité puisse en être énoncée ; le principe théologique de la création ex nihilo, qui pose que tout être est créé ; le principe augustinien et dionysien selon lequel Dieu est l’« auteur des essences », signifiant que c’est Dieu qui compose ou conjoint les prédicats qui forment une essence possible, par exemple ceux de « risible » et « animal » pour former « homme ».

5Ces quatre principes forment en quelque sorte le « carré magique » à résoudre pour toute théorie du possible : un possible doit être défini logiquement sur la base de la non-contradiction de ses prédicats intrinsèques ; il doit avoir une forme d’être qui lui permette d’être connaissable ; il ne peut toutefois jouir d’un « être » (du moins réel) avant sa création ; il doit dépendre de Dieu comme auteur. Toute la querelle des possibles naît autour des différentes manières d’agencer ces principes, qui paraissent inévitablement conduire à des paradoxes : soit les possibles sont quelque chose et peuvent être connus et vrais ; soit ils ne sont rien et ne peuvent faire l’objet d’une connaissance. Ou encore, soit les possibles sont produits par Dieu, soit ils se définissent par eux-mêmes de manière absolue par la non-contradiction des termes.

6C’est dès lors à la lueur de ces différents principes qu’il convient de relire la solution donnée par les scolastiques, et en premier lieu celle de Thomas d’Aquin, puisque son œuvre constituait le point de départ des thomistes modernes. Or, notre propos est de montrer à partir d’une analyse précise du langage scolastique espagnol du xvie siècle que la grande rénovation du thomisme si souvent célébrée par les historiens de l’école de Salamanque a été réalisée en grande partie avec des matériaux étrangers. Nous l’illustrons d’abord à partir d’une étude générale consacrée à la question des rapports d’identité et de distinction entre les attributs divins dans la théologie espagnole rénovée du xvie siècle (chap. II : Distinguer en Dieu), dans le but de démontrer que l’attribut de la science se voit accorder une prééminence sur ceux de la puissance et de la volonté. Cela signifie que la question du possible est pensée avant tout à partir d’un rapport intellectuel, c’est-à-dire à partir de l’intelligence qui permet de le penser et non à partir de la puissance qui permet de le créer, alors que dans le thomisme originel ces deux dimensions étaient indissociables. Le chapitre suivant (chap. III : Un thomisme introuvable) présente alors une première théorie du possible, celle du thomisme salmantin du xvie siècle, incarné par les œuvres de Domingo Báñez, Francisco Zumel et Pedro de Ledesma notamment, qui avaient critiqué des tendances essentialistes de leurs prédécesseurs et tenté de rétablir — vainement, comme nous tentons de le démontrer — une approche plus strictement créationniste : le seul être qu’ils concèdent au possible avant sa création est celui d’une dénomination extrinsèque par rapport à un pouvoir créateur. Le chapitre suivant analyse les transformations similaires qui ont affecté l’interprétation de l’œuvre du docteur franciscain Jean Duns Scot (chap. IV : Un scotisme au-dessus de tout soupçon) chez une série de scotistes également actifs à Salamanque à la fin du xvie siècle (Francisco de Herrera, Juan de Rada). Nous tentons d’y démontrer que Jean Duns Scot avait laissé dans de nombreux textes une tension irrésolue : le possible se définissait soit formellement à partir de la non-contradiction, soit matériellement en tant que corrélat d’un acte de pensée divin. Pour les scotistes espagnols modernes, ce dernier critère de la pensabilité est devenu clairement primordial, comme en témoigne leur critique à l’égard de certains scotistes tardo-médiévaux.

7Une première conclusion provisoire est que le concept de possible paraît toujours devoir faire appel à une puissance extérieure pour se définir : soit à la puissance capable de le créer, soit à l’intelligence susceptible de le penser. C’est cette aporie que tenteront de résoudre les premiers intervenants jésuites dans la querelle, qui s’inspirent tant du thomisme que du scotisme. Les deux chapitres suivants analysent ainsi les contributions de Pedro da Fonseca, Gabriel Vázquez et Francisco Suárez, dont nous montrons qu’ils adressent une critique « réaliste » au modèle classique : un possible doit d’abord être possible par soi-même avant d’être créable. On analyse le développement de cette thèse à partir des transformations de la théorie de la connaissance (chap. V : Science divine et noétique) et aussi des rapports entre objet de la science divine et objet de la métaphysique en général (chap. VI : Science divine et métaphysique) : l’être ne se définit pas d’abord comme être-représenté, mais il est un être avant d’être représenté. Sur ce point, nous critiquons la tendance historiographique (néo-thomiste ou néo-heideggerienne) selon laquelle la métaphysique jésuite serait une sorte de prélude à l’idéalisme ou au représentationalisme cartésien. L’intervention de cette première génération de jésuites a un double effet : d’une part, la réflexion sur le possible n’est plus spécifiquement théologique (en tant qu’objet de la science ou de la puissance de Dieu), mais devient proprement métaphysique ; d’autre part, une aporie nouvelle se fait jour : en appelant à une détermination ontologique intrinsèque du possible, indépendamment des rapports extrinsèques de création ou de pensabilité, les jésuites posent le problème d’un possible dont Dieu ne serait pas l’auteur et qui échapperait à la création.

8Les chapitres suivants analysent différentes voies de résolution de cette aporie, qui donnent lieu à de nouvelles écoles et théories, et l’on montre à cette occasion que la pensée de Suárez avait été seulement le prélude de la métaphysique jésuite, et non son point culminant. La première est représentée par une voie ultra-essentialiste (chap. VII : La tentation essentialiste), représentée par les œuvres du jésuite napolitain Francesco Albertini et de quelques autres auteurs espagnols (Diego Granado, Basilio Ponce de León) : prenant acte du fait que le possible doit se définir intrinsèquement et non plus extrinsèquement, cette école attribue dès lors au possible un être d’essence éternel et incréable, en s’inspirant notamment de la pensée d’Henri de Gand. Nous montrons que cette voie essentialiste a suscité de nombreuses critiques, certains allant jusqu’à l’accuser d’un « philosophisme » contraire aux dogmes de la création et au principe augustinien de la production divine des essences.

9Aussi le chapitre suivant analyse-t-il la réaction anti-essentialiste (chap. VIII : Le possible contre la puissance), incarnée par le très influent jésuite salmantin Pedro Hurtado de Mendoza : celui-ci affirme que les essences comme les existences sont intégralement créées, et que le possible ne se définit dès lors que comme une dénomination extrinsèque par rapport aux attributs divins. Son originalité est d’argumenter non plus à partir de Thomas d’Aquin, mais à partir de Pierre Auriol et, dans une certaine mesure, de Guillaume d’Ockham : tout dictum de inesse provient toujours d’une dénomination de la potentia divina, et les « possibles » sont dès lors définis comme de simples termes connotant Dieu conçu comme tout-puissant ou omniscient. Ce principe de base se retrouvera chez ses nombreux élèves, qui tenteront de préciser cette doctrine. C’est en particulier le cas de l’école qui fut sans doute la plus largement partagée dans l’histoire de la métaphysique jésuite et qui est représentée par les œuvres de Rodrigo de Arriaga et de Francisco de Oviedo, mais dont nous tentons de démontrer, à partir du corpus manuscrit, qu’elle fut en fait l’invention de Juan de Lugo. Selon cette théorie (chap. IX : Une ontologie sous conditions), l’être d’une créature possible est exactement le même que celui de la créature présente et actuelle, mais en étant toujours accompagné de la condition de sa créabilité, de telle sorte que cet être reste toujours ontologiquement suspendu à la puissance ou à la volonté divine. Lugo reste à ce titre fidèle au critère théologique fort qui avait caractérisé la démarche de son maître Pedro Hurtado de Mendoza et qui avait également été défendu par tous les partisans thomistes, mais il s’en distingue en qualifiant d’une nouvelle manière cette entité qui est posée comme corrélat de la toute-puissance divine en faisant appel à ce concept d’être conditionné. Cette école développe le principe que l’on peut prédiquer le possible de l’existant, et que la seule différence entre possibilité et existence se résume à une différence de status : tout ce qui existe dans un état est possible dans un autre. Nous soulignons les échos de cette doctrine jusque dans l’œuvre de Kant.

10Ces différentes doctrines font l’objet de nombreuses discussions dans les collèges de la péninsule Ibérique lorsqu’intervient un nouveau modèle, incarné par l’œuvre d’Antonio Pérez (chap. X : La révolution néo-augustinienne). Ce chapitre occupe une place centrale dans l’économie générale de notre thèse, dans la mesure où l’intervention de ce jésuite navarrais quasiment inconnu de l’historiographie vient bouleverser profondément tous les fondements de la métaphysique telle qu’elle était pratiquée jusqu’alors. Nous soulignons à ce titre la ressemblance entre l’intervention de Pérez dans ses cours de 1630 à Valladolid avec celle de Descartes qui, la même année, avait écrit quelques lettres fameuses dénonçant ceux « qui n’entendent pas le sens de leurs paroles » en rendant les vérités éternelles indépendantes de Dieu et qui distinguent en Dieu le vouloir, le pouvoir et le savoir. Nous montrons qu’Antonio Pérez attaque la métaphysique de ses aînés à sa base, à savoir la distinction entre les attributs divins, et comment une lecture particulièrement créative de l’œuvre de Pierre Auriol lui permet de conclure à une identité réelle entre les attributs. Cela conduit Pérez à repenser complètement l’exemplarisme classique : plutôt que de revenir à la doctrine de Thomas d’Aquin ou de Bonaventure selon lesquels le possible est toujours donné en « ressemblance » dans l’essence divine, Pérez développe une nouvelle théorie de l’identification entre Dieu et les possibles en vertu de laquelle l’essence divine « exprime » en réalité parfaitement tous les possibles. Toute prédication sur un possible est donc aussi une prédication sur Dieu. Nous discutons alors longuement le corollaire le plus spectaculaire de cette thèse pérezienne de l’identification, qui est le principe de la connexion essentielle entre Dieu et tout possible : si par exemple les mouches cessaient d’être possibles, Dieu lui-même s’autodétruirait, dans la mesure où quelque chose ferait défaut à l’être absolument parfait. Nous analysons les différentes voies de preuve de cet argument et nous montrons que cela ouvre la voie à une ontologie inédite, que l’on baptise d’ontologie connexionniste. Nous en analysons différents autres corollaires, comme ses conséquences sur la doctrine classique des vérités éternelles ainsi que le développement d’un nouveau type de preuve ontologique de l’existence de Dieu. Nous signalons aussi des similitudes avec certaines positions de Leibniz, qui connaissait par chemins détournés l’œuvre de Pérez (par exemple certaines propositions du De causa Dei). Nous évoquons enfin l’étonnante diffusion des thèses péreziennes à travers l’examen d’une série d’auteurs, actifs tant en Espagne qu’à Rome : Martín de Esparza, Miguel de Elizalde, et le futur général Tirso González de Santalla, dont l’œuvre philosophique de jeunesse est également restée manuscrite.

11Après la longue intervention de Pérez, nous analysons la principale « riposte » à ce modèle, d’abord chez les partisans de la théorie conditionnaliste ou essentialiste traditionnelle, puis surtout dans l’œuvre du jésuite madrilène Sebastián Izquierdo (chap. XI : Des possibles sans Dieu). Autant Pérez avait tout identifié en Dieu, autant Izquierdo sépare tout — le plan de Dieu et le plan des essences comme deux règnes parfaitement extérieurs l’un à l’autre — et soumet totalement Dieu à l’intelligibilité d’objets possibles qu’il décrit comme des « états de choses » (status rerum). En posant les états de choses comme un règne d’entités indépendantes de Dieu, Sebastián Izquierdo formule une nouvelle théorie du possible, ultra-réaliste, essentiellement à partir d’un retournement dialectique de la position de Pérez, dont il reprend d’ailleurs toutes les nouveautés conceptuelles, qu’il contribue à imposer dans la scolastique de son temps (comme les concepts de verificativum, de vérité objective, etc.). Cette ontologie ultra-réaliste d’états de choses donne aussi le coup de grâce au modèle classique de la science divine comme causa rerum : pour Izquierdo, l’intellect divin ne fait pas les vérités éternelles, pas plus que notre propre intellect. Aucune « subjectivité » pensante n’a donc de rôle constitutif, ni celle de l’homme, ni celle de Dieu. Nous décrivons alors la fortune de ce modèle ultra-réaliste dans un dernier chapitre (chap. XII : Combats d’arrière-garde), en montrant les réactions du camp néo-augustinien, incarné par l’œuvre inédite du jésuite d’Alcalá Gaspar de Ribadeneira, ainsi que l’émergence d’une série de dernières théories originales : une théorie du possible comme concept « surtranscendantal » d’abord, représentée par des auteurs romains tels que Pietro Sforza Pallavicino et Silvestro Mauro ; une théorie du possible en termes d’état de choses négatif (le possible est un état de choses négatif car non-contradictoire et non-existant) ; ou encore une théorie du possible comme état de choses disjonctif, incarnée par l’œuvre du jésuite complutense Esteban Láriz notamment.

12La thèse se conclut avec la fin de son objet, à savoir sur l’expulsion de la Compagnie de Jésus en 1767 et la destruction d’une grande partie de ses papiers. Nous traitons brièvement des vicissitudes de sa dissolution, et surtout de deux conséquences historiographiques à nos yeux majeures pour l’histoire de la philosophie. La première est la « migration », au sens propre comme au sens figuré, de ces problématiques philosophiques vers d’autres horizons, principalement vers ce qu’on appelle aujourd’hui la Mitteleuropa philosophique : nous y démontrons comment au xviiie siècle des élèves bavarois, tchèques ou polonais des jésuites espagnols ont continué à faire vivre ces problématiques et ces concepts (vérités objectives, vérifacteurs, états de choses, etc.) en Europe centrale, à partir de l’exemple de l’œuvre de Sigismund von Storchenau, et on en retrouve l’écho jusque dans la Wissenschaftslehre de Bernard Bolzano, qui fut formé dans cette tradition de la katholische Aufklärung. Une deuxième conséquence notable est le développement d’une philosophie culturellement aliénée dans l’Espagne des xixeet xxesiècles : après le vide laissé par les jésuites, les universités espagnoles se voient contraintes d’importer des manuels de l’étranger, et l’on y enseigne désormais seulement les philosophies française, anglaise et allemande. Des versions très théologisantes de l’idéalisme allemand (comme le krausisme) deviennent l’idéologie dominante dans les universités d’État, tandis qu’une néo-scolastique d’inspiration italienne totalement ignorante des apports de l’âge baroque règne dans l’enseignement catholique, et ce jusqu’à une époque très récente.

13Le second volume (Les auteurs et les textes) est quant à lui purement historique et textuel. Il commence par une étude sur les rapports entre les cours imprimés et manuscrits dans la tradition scolastique moderne. Nous tentons d’y apprécier en particulier l’impact de la perte ou de la destruction de bibliothèques entières de manuscrits de la Compagnie de Jésus lors de l’expulsion de 1767 pour notre compréhension de l’histoire de la philosophie. Nous proposons ensuite l’édition de textes tirés d’ouvrages imprimés anciens ou bien de manuscrits inédits, rédigés par vingt des principaux auteurs engagés dans la querelle des possibles, à savoir, dans l’ordre chronologique : Francesco Albertini, Pedro Hurtado de Mendoza, Juan de Lugo, Rodrigo de Arriaga, Thomas Compton Carleton, Antonio Pérez, Francisco de Oviedo, Miguel de Elizalde, Tirso González de Santalla, Tomás Muniesa, Silvestro Mauro, Sebastián Izquierdo, Gaspar de Ribadeneira, Ignacio Francisco Peinado, Jerónimo de Sousa, André Sémery, Juan de Campoverde, Esteban Láriz, Álvaro Cienfuegos et José Rufo. Chaque édition de texte est précédée d’une biographie intellectuelle retraçant les principales étapes de la carrière de l’auteur, avec des indications sur ses maîtres, collègues et disciples, ainsi que sur le contexte institutionnel de son enseignement.

14Un troisième volume de taille plus réduite propose un bref Who’s who scolastique, c’est-à-dire une courte présentation biographique pour chacun des principaux auteurs cités dans la thèse, au-delà des vingt personnages qui ont fait l’objet d’une étude approfondie dans le deuxième volume. Il se clôture sur la Bibliographie générale, qui reprend toutes les sources primaires et secondaires utilisées.

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Notes

*  Composition du jury : Jean-Robert Armogathe (président), École pratique des hautes études ; Lambros Couloubaritsis, Université libre de Bruxelles ; Jean-François Courtine, Université de Paris IV - Sorbonne ; Maarten J. F. M. Hoenen, Université autonome néerlandophone de Louvain.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacob Schmutz, « La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole (1540-1767) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 34-2 | 2004, 349-355.

Référence électronique

Jacob Schmutz, « La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole (1540-1767) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 34-2 | 2004, mis en ligne le 15 novembre 2007, consulté le 28 juillet 2014. URL : http://mcv.revues.org/1366

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