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Comptes rendus

Olivier Compagnon, Jacques Maritain et l’Amérique du Sud

Francisco Villacorta Baños
p. 307-310
Référence(s) :

Olivier Compagnon, Jacques Maritain et l’Amérique du Sud. Le modèle malgré lui, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2003, 395 pp.

Texte intégral

1Resulta casi imposible sustraerse a la tentación de elevar a Jacques Maritain a la categoría de símbolo del intelectual católico del siglo xx. Por su formación, por su adaptación al escenario político que le tocó vivir, por su peso en el debate doctrinal católico acerca de la ciudad laica y el mundo político moderno no cabe sino concederle ese singular estatuto representativo. Formado, en efecto, en la reacción espiritualista bergsoniana contra el positivismo dominante en los círculos académicos parisinos, católico neófito en un país y en una época de prestigiosos intelectuales conversos —Péguy, Claudel, Bloy, Jacob, Cocteau, Sachs, Reverdy, Bernanos, Rivière, entre otros— su intensa dedicación desde ese momento al estudio y difusión del pensamiento católico le dio además un particular protagonismo en la reorientación del catolicismo militante del siglo al menos hasta los años 70 y, desde esa destacada posición, en el replanteamiento de las relaciones entre catolicismo y política que recorre todo el siglo. En todos estos escenarios, pues, su irradiación personal y pública se proyectó sobre una parte relevante de la historia cultural de su propio país, Francia, y, desde allí, incluso con mayor brillo, sobre amplios escenarios europeos y americanos en los que el prestigio cultural francés irradiaba todavía en la primera mitad del siglo xx con particular intensidad.

2El presente libro traza la pequeña historia de la influencia maritainiana en un ámbito que hasta este momento carecía de un análisis histórico pormenorizado: el ámbito suramericano. Su autor documenta esta influencia a través de cuatro etapas, pautadas por algunas rupturas decisivas en la construcción doctrinal y en su difusión dentro del subcontinente americano.

3En una primera fase, entre los años 20 y 1936-1937, se produce el encuentro de las élites intelectuales católicas de algunos países suramericanos con el Maritain neófito de primera hora, el de Antimoderne y Trois Réformateurs, adalid, por su vida personal y por sus obras, de la renovación católica sobre el molde del neotomismo tradicional, considerado no siempre con razón muy próximo al maurrasismo de Acción Francesa, es decir, tentado por la idea de un partido integrista siguiendo la tradición del catolicismo antiliberal del siglo xix y a la búsqueda de fundar una sociedad nueva sobre los valores del espíritu. Durante esta etapa, la recepción de Maritain se realiza en algunos contados centros de la vida intelectual católica —caso de los Cursos de Cultura Católica de Buenos Aires y el Centro Dom Vital en Río de Janeiro—, reducidos sectores del mundo universitario, algunos seminarios y algunos raros institutos de estudios tomistas, por iniciativa de personalidades aisladas que han conocido la obra del filósofo en sus estancias en Europa.

4Los años 1936 a 1939 marcan una primera ruptura e inauguran el tiempo de las polémicas en torno a la obra maritainiana hasta los primeros años 50. El viaje de Maritain a Argentina en 1936 hace que se conozca la evolución de su trabajo tras la condena vaticana de la Acción Francesa, y, en concreto, su obra paradigmática del período, Humanismo integral, como es sabido fruto de unas conferencias pronunciadas en la Universidad de Santander en el verano de 1934 y publicadas inicialmente en España, con el título de Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Es ahí donde elabora su concepción personalista del hombre implicado plenamente en el orden temporal, a través de una nueva forma de conciencia religiosa; una conciencia comunitaria, pluralista y consciente de la misión de amor y sacrificio que en aquel orden corresponde al cristianismo. Es en este momento además cuando se difunde su rechazo a la posibilidad de colaboración de los católicos con los regímenes fascistas y su compromiso con la legalidad republicana en la Guerra de España, cuestiones en torno a las cuales se va a producir el divorcio entre Maritain y la mayor parte de sus lectores suramericanos de los años anteriores, que juzgaban esta actitud como una traición política que comprometía los intereses superiores de la religión.

5Las décadas de 1940 y 1950 rompen con esta dinámica. Maritain recibe en todas partes el apoyo de las jerarquías eclesiásticas, y la democracia triunfante que sale de la Segunda Guerra Mundial deja el campo libre a los discípulos más fieles del filósofo francés, que han aprovechado los años pasados para ampliar su campo de acción a nuevos círculos, tender algunas redes de sociabilidad más allá de sus específicas fronteras nacionales y madurar un proyecto político basado en su herencia filosófica. Éste se concreta en la Declaración de Montevideo de 1947, que sienta las bases de una democracia cristiana específicamente latinoamericana, fundamentada en gran parte, aunque no de forma exclusiva, sobre los principios del humanismo integral.

6No deja de resultar paradójica la forma en que se plasma todo este fenómeno, que el autor ha querido trasladar al frontispicio mismo de su análisis. Maritain es en este terreno y en el ámbito concreto suramericano un modelo malgré lui, puesto que surge a contracorriente de las reticencias doctrinales del propio filósofo, que, ya en los años 30, había advertido sobre los peligros de privilegiar la acción política de inspiración católica en detrimento de otras formas de testimonio y proselitismo católico no partidista. La contradicción se hace aún más viva en la etapa crucial de plasmación del movimiento político mencionado, puesto que mientras el filósofo muestra su escepticismo por las nuevas formaciones demócrata-cristianas de Europa, su nombre aparece asociado a los partidos de ese mismo signo en Suramérica. Y como culminación de esa paradoja, termina convirtiéndose en el mentor de la democracia cristiana cuando en realidad había pretendido ser el ideólogo cristiano de la democracia, según la feliz expresión de uno de sus estudiosos.

7Sin embargo, apenas cabe duda sobre las principales credenciales ideológicas de aquellos partidos, así como su importancia para la formación de un poderoso movimiento político en buena parte del subcontinente, si bien con diverso resultado según los países, que, aunque hijo intelectual de Europa según el autor, tampoco reproduce servilmente el modelo de los partidos europeos. De Maritain, no obstante, como matriz principal, retiene la distinción entre los planos temporal y espiritual, que funda la existencia de un partido no confesional, pero cuya acción se inspira en los valores cristianos; el proyecto de una sociedad laica y pluralista, capaz de distinguir ciudadanía y pertenencia confesional; el proyecto de una sociedad personalista y comunitaria, situada a media distancia del individualismo liberal y del socialismo colectivista; una tercera vía en suma, que reposa sobre la idea de una democracia orgánica, integradora de las diversas formas del ser comunitario en lugar de alienarlas al todo social y político, según la fórmula que había adoptado para su humanismo integral: la implicación del hombre todo entero en la sociedad política, pero no según todo lo que hay en él. En 1964, el ascenso de Eduardo Frei a la presidencia de la república chilena es el triunfo, al menos en apariencia, de estos valores ligados al maritainismo, aunque, a juzgar por la trayectoria ulterior de las democracias cristianas de éste y de otros países, también podría ser considerado como el punto de no retorno de su instrumentalización al servicio de una práctica política.

8La última ruptura dentro de la tradición maritainiana se produjo en la segunda mitad de los años 60, cuando el Concilio Vaticano II remodeló las sensibilidades del catolicismo suramericano y abrió la vía al progresismo cristiano. En este contexto, teólogos de la liberación y jóvenes católicos radicales, influenciados en parte por Mounier, unieron su voz contra el maritainismo oficial en las experiencias demócrata-cristianas de Chile y Venezuela, y contribuyeron a la instrucción de un nuevo proceso, por crimen de reacción esta vez y no de progresismo. Aun reconociéndole el mérito de haber reorientado a ciertos sectores católicos suramericanos hacia posiciones de catolicismo reconciliado con la modernidad liberal salida de 1789 y de haber encauzado a la opinión pública católica hacia las vías del compromiso político laico y pluralista, no se le perdona en cambio su intransigencia hacia la cosmogonía de Teilhard de Chardin, hacia la idea de un entendimiento con el marxismo o hacia la comprensión de la Iglesia de los pobres que comenzaba a alumbrar el catolicismo social del subcontinente, a la que Maritain consideraba como un nuevo clericalismo en tanto que negaba implícitamente la distinción entre los planos autónomos de la Iglesia y del Estado en su pretensión de establecer el Reino de Dios en la tierra.

9Así pues, recapitulando, podemos decir que el autor plantea una historia sólida y bien documentada al propio tiempo de la evolución del pensamiento católico del siglo y de las bases doctrinales del movimiento político demócrata-cristiano del subcontinente americano. En definitiva, la vida y obra del filósofo francés fue, en un plano general, un observatorio privilegiado de la marcha de la Iglesia del siglo xx y, en el ámbito más circunscrito latinoamericano, un asidero doctrinal, plurivalente, para las inquietudes políticas y sociales de los jóvenes católicos del subcontinente. Para una Iglesia como la suramericana, prácticamente atada a los problemas de la construcción inicial de las jóvenes Naciones y de sus Estados liberales, ajena a los debates del catolicismo liberal, a diferencia de la francesa, Maritain significó la puerta abierta hacia una forma de modernidad ideológica, valga la paradoja, de índole «tradicional», adoptada por algunas reducidas élites académicas y políticas de estos países, con la que enfrentarse a sus insoslayables compromisos en esos campos con una sociedad civil mucho menos secularizada que en Europa.

10La geografía de la irradiación maritainiana es otra de las interesantes cuestiones que propone el libro. Según su autor, en la práctica obedeció a razones de naturaleza muy diversa. Una gran influencia tuvieron los actores individuales, especialmente en la primera hora, cuando sólo un pequeño grupo de adeptos había llegado a tomar contacto directo con las obras del filósofo en sus estancias europeas. El contexto político y religioso de los distintos países influyó también de manera decisiva en una etapa ulterior. Si en todas partes se asiste a un renacimiento católico, no en todos se observa la misma influencia del filósofo francés; si en todas partes los jóvenes católicos sienten la llamada de la política, no en todas partes hay democracia cristiana. Fue preciso que existiese en estos países una brecha en el sistema político en la que arraigar —un espacio político vacante— y éste fue tanto más amplio cuanto menor era la organización de las filas del liberalismo conservador dentro del país. Allí donde se mantenía un activo partido conservador, como en Colombia, la democracia cristiana no pasó de esbozo. Otras circunstancias políticas particulares jugaron también sus bazas, lo que explica la fragilidad del movimiento demócrata cristiano en la Argentina peronista, cuando este país había sido uno de los pioneros en la incorporación del maritainismo doctrinal.  En este sentido el libro es también un recorrido por los trazos más generales del movimiento demócrata cristiano en todo el continente —desde la fundación de la Organización Demócrata Cristiana de América hasta el desarrollo de los partidos de ese signo en los dos países más relevantes a este respecto, Chile y Venezuela— y en sus relaciones con corrientes de la misma orientación en otros ámbitos.

11Es una lástima que la cronología del trabajo no apure todas las posibilidades en este terreno, tal vez asustado con toda lógica el autor ante la magnitud de la tarea entrevista en la eventualidad de embarcarse en el estudio de la práctica política concreta de los partidos demócrata cristianos, aunque no fuese más que en aquellos dos países. Y, sin embargo, tal vez la obra del propio filósofo y su plasmación concreta en la forma suramericana hubiesen recibido a partir de ese análisis un nuevo enfoque más esclarecedor. No se puede decir, en efecto, que los partidos de inspiración cristiana gocen, salvo excepciones, de buena salud en ninguna parte. No obstante ello, el autor señala que la influencia del maritainismo no ha desaparecido del todo en el último tercio del siglo xx en América del Sur, a pesar de la diversificación bien marcada de los modelos cristianos y a pesar de la floración de los regímenes políticos de «seguridad nacional», en cuya confrontación no han salido bien parados, por lo general, ni los partidos políticos de inspiración cristiana ni, por descontado, más allá de los gestos simbólicos, la propia influencia del filósofo francés, atrapada en unas circunstancias, que han mermado considerablemente las posibilidades de su continuidad vital y doctrinal entre las élites académicas y políticas.

12Tal vez, en definitiva, como el propio filósofo había vislumbrado, una nueva conciencia orientada a la construcción de una ciudad laica de inspiración cristiana no podía por menos que convertirse, unida al poder, en un mero reflejo ideológico o, tomada en serio, en una forma moderna de clericalismo. En consecuencia, la paradoja de convertirse en un modelo a su pesar, su inevitable instrumentalización en la práctica política, se resolvía doctrinalmente, en su detrimento, en el terreno donde sus escritos más reflexivos lo habían previsto: el de los medios.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francisco Villacorta Baños, « Olivier Compagnon, Jacques Maritain et l’Amérique du Sud », Mélanges de la Casa de Velázquez, 35-1 | 2005, 307-310.

Référence électronique

Francisco Villacorta Baños, « Olivier Compagnon, Jacques Maritain et l’Amérique du Sud », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 35-1 | 2005, mis en ligne le 03 juin 2010, consulté le 20 août 2017. URL : http://mcv.revues.org/1437

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Auteur

Francisco Villacorta Baños

CSIC

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