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Regards croisés

Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus

Pierre Guichard
p. 257-262
Référence(s) :

Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, Crítica, 2006, 640 p.

Texte intégral

1Dans cet ouvrage, qui ne passera pas inaperçu et sera sans doute abondamment commenté et discuté, Eduardo Manzano me présente de façon au fond plutôt élogieuse pour mon livre Al-Andalus, 711-754 : une histoire de l’Espagne musulmane (Paris, 1976), vieux déjà de trente ans, comme l’initiateur d’un courant « tribaliste » important dans la bibliographie andalusí des dernières décennies, et avec lequel il prend de sérieuses distances. Même si, souvent, il m’a semblé critiquer en fait des auteurs plus « tribalistes » que moi qu’il s’abstient de citer, je me sens quelque peu « interpellé », si je puis dire, par cette publication dont la jaquette de couverture annonce une « vision rénovatrice » sur l’histoire et la civilisation des premiers siècles andalusíes. Ce que je rédige ici s’apparente à une « note de lecture » – en raison des impératifs de la publication, le texte initial de ce compte rendu a du être assez sensiblement réduit – portant seulement sur quelques points, en particulier ceux qui ont un rapport avec les thèses que j’ai défendues, plutôt qu’à un véritable compte-rendu d’un ouvrage sans doute très riche, mais dont il n’est pas toujours facile de dégager les idées maîtresses faute de conclusion les résumant. On peut le regretter, car ce livre, dense et argumenté, appelle un débat de fond qui dépasse de beaucoup l’espace qui m’est imparti dans cette section.

2Je n’ai rien à objecter, bien au contraire, à une démarche plus « historienne » que celle de mon Al-Andalus de 1976, et dont le plan mène le lecteur de l’établissement des Arabes et des Berbères à la fin du califat. L’une des thèses les plus importantes concerne les suites immédiates de la conquête. Dans la situation de crise profonde que connaissait le royaume de Tolède, l’aristocratie « préféodale » wisigothique, toujours portée à se soustraire aux contraintes qu’aurait voulu lui imposer la royauté, et soucieuse de contrôler efficacement les populations rurales, se serait ralliée facilement au nouveau régime. L’éparpillement des jund-s syriens dans les provinces aurait été une solution satisfaisante pour les catégories dominantes autochtones. On aurait assisté en définitive à une sorte d’alliance objective entre « le pouvoir militaire des uns et le contrôle social qu’exerçaient les autres », de telle sorte que « l’arrivée des conquérants [ne] modifia [pas] radicalement la société hispanique » (p. 114-115).

3Cette thèse bute cependant, comme d’autres, sur un « hiatus informationnel », aussi bien textuel qu’archéologique, qui n’est d’ailleurs pas une spécificité hispanique. On sait bien que l’histoire des Omeyyades de Damas ne peut guère se faire qu’en utilisant les sources abbassides postérieures qui leur sont hostiles. Le cas d’al-Andalus est même, à certains égards, moins défavorable que celui d’autres régions comme le Maghreb, car davantage éclairé par des traditions locales conservées dans des récits, ou akhbār, en partie oraux et transcrits tardivement.

4Le panorama des sources latines paraît au premier abord un peu moins désolant, puisqu’on possède la chronique mozarabe de 754. Mais si vraiment, comme le pense E. Manzano, à la suite d’autres auteurs comme Manuel Acién, s’était maintenue une aristocratie indigène, religieuse et laïque, quelque peu cohérente et structurée, ne s’expliquerait-on pas moins bien l’interruption rapide de cette tradition historiographique chrétienne alors que la rédaction de chroniques se poursuit de façon consistante en milieu chrétien autochtone dans des régions comme l’Égypte ou la Syrie ? Je suis tenté de penser que les anciennes structures furent à ce point affaiblies qu’elles n’eurent rapidement plus d’autre solution qu’un ralliement à la civilisation dominante, idée que le livre ne contredit d’ailleurs pas. L’hypothèse d’une « collaboration » aisée des cadres ecclésiastiques avec le pouvoir musulman gomme exagérément un fait, qui me paraît constituer l’un des facteurs importants de cette « déstructuration » : l’affaiblissement marqué de la puissante Église wisigothique, partie intégrante de cette aristocratie et conservatrice de la culture « nationale » du royaume. La conquête me paraît avoir été plus « traumatisante » pour l’Église wisigothique, et peut-être pour la société laïque, que ne l’admet E. Manzano ; on ne peut exclure une certaine « violence » destructrice de l’événement, violence dénoncée en particulier par ladite chronique mozarabe, en dehors même de toute hostilité religieuse à l’égard de l’Islam, dont ne témoigne pas l’auteur de ce texte.

5Si l’on ne réduit pas la « conquête » à son tout premier moment, mais si l’on envisage le processus plus long de prise de possession de l’ensemble du territoire hispanique par des groupes divers, inégalement contrôlés par le pouvoir central, on doit bien constater, s’agissant de l’Église, que si le réseau épiscopal se maintint assez bien en Bétique, il semble avoir disparu rapidement de plusieurs autres régions, où se trouvaient pourtant des pôles importants de l’Église wisigothique. Dans la chronique mozarabe, le rôle des conciles n’est plus visible après la conquête, et la multiplication des hérésies témoigne aux viiie et ixe siècles d’une dégradation rapide et marquée d’une tradition dont les derniers représentants visibles sont à Tolède un groupe de clercs où figurent l’évêque Cixila (744 [?]-753) et quelques personnalités encore citées dans la chronique de 754.

6Une métropole religieuse aussi importante que Mérida connaît, dès le ixe siècle, un très profond déclin qui l’amène à n’être plus qu’un centre pratiquement dépourvu d’activité intellectuelle au début du califat. E. Manzano considère plutôt sous l’angle d’une continuité le cas du Tolmo de Minateda, l’ancien siège épiscopal d’Ello, où la basilique semble pourtant bien avoir été désaffectée avant la fin du viiie siècle. J’interprèterais plutôt cela, pour ma part, en termes de rupture, si l’on se place dans une chronologie un peu plus longue que celle du fameux « traité de Tudmir », et si l’on tient compte aussi de la disparition de presque tous les autres sièges de la même région. N’est-il pas paradoxal de constater ce rapide effacement dans la zone même qui fournit la preuve textuelle la plus évidente d’un rapprochement entre l’ancienne classe dominante wisigothique et la nouvelle aristocratie arabe ? La destruction de la ville ordonnée par ‘Abd al-Ramān II en 826 est consécutive à un long conflit armé entre Arabes yéménites et mudarites. Le siège épiscopal voisin de Begastri, qui disparaît également, est remplacé par une localité portant le nom d’une groupe tribal berbère, al-anhājiyīn (Cehegín). Des faits de ce genre ne permettent pas d’exclure que des éléments « tribaux » orientaux et maghrébins aient joué un rôle dans cette évolution défavorable au maintien d’un christianisme autochtone quelque peu organisé.

7Un aspect des plus intéressants de l’ouvrage est certainement l’attention soutenue qu’il porte aux aspects matériels, dans lesquels on peut inclure la monnaie, à laquelle sont consacrés plusieurs développements importants. Dans le domaine archéologique, E. Manzano tente de synthétiser les apports d’une bibliographie foisonnante, dans laquelle il est parfois difficile de voir très clair. Cet effort est particulièrement méritoire et conduit à des conclusions suggestives. Quant à l’impression de continuité que laissent les vestiges archéologiques, E. Manzano lui avait donné, me semble-t-il, une explication satisfaisante dans les conclusions du colloque Cerámicas tardorromanas y altomedievales en la Península Ibérica. Ruptura y continuidad (Mérida, 2003) : dans les régions arabisées au moins, « en un primer momento los conquistadores no trajeron formas, técnicas o decoraciones desde Oriente o el norte de África, por la sencilla razón de que no eran alfareros, sino soldados de un ejército conquistador que no tenían necesidad alguna de producir ustensilios cerámicos » (p. 554).

8De l’étude des nécropoles, qui fait apparaître une phase de transition où des tombes qui suivent le nouveau rituel musulman se juxtaposent parfois aux tombes chrétiennes, je retiendrai volontiers la conclusion que ces « anomalies » peu nombreuses ne correspondent qu’à « un bref moment de transition dans une société qui commençait à acquérir les traits de son identité musulmane » (p. 272). On ne peut qu’espérer voir de tels efforts synthétiques se poursuivre, car jusqu’ici on ne pouvait que relever la contradiction qui existait entre l’idée d’une permanence importante d’un peuplement chrétien dans l’Andalus des premiers siècles de l’islamisation, et la grande rareté des signes matériels de son existence, en particulier funéraires. Il ne me paraît en revanche guère possible d’accepter des affirmations reposant sur un trop petit nombre d’exemples, comme celle, tirée du cas de Trujillo, selon laquelle les « albacars » des châteaux avaient été aménagés pour servir de casernements pour les troupes. Autant que je sache, c’est essentiellement à Valence qu’une partie spécifique du in est ainsi dénommée, et une telle hypothèse ne peut guère être acceptée, car elle n’aurait pas de sens pour la plupart des châteaux ruraux valenciens.

9À l’appui de sa position fermement « anti-tribaliste », Eduardo Manzano se livre à une analyse serrée des faits, connus et moins connus, qui occupent l’histoire des premiers siècles d’al-Andalus. Il élude en revanche la question du nombre des éléments allogènes qui s’établirent dans la Péninsule du fait de la conquête. En 1976, en contrepoint à l’hypothèse basse présentée par Sánchez Albornoz d’une trentaine de milliers d’Arabes, il me semblait pouvoir émettre l’hypothèse d’au moins une cinquantaine de milliers d’Orientaux et d’un nombre bien plus important de Berbères ; de telle sorte qu’un ordre de grandeur de 150 000 à 200 000 guerriers au total ne me paraissait pas déraisonnable. E. Manzano le considère comme exorbitant compte tenu de l’état démographique de la Péninsule et des bouleversements que cela aurait supposé.

10Sans m’« accrocher » plus que de raison à des chiffres hypothétiques, il me semble que l’on ne peut éluder la question des changements démographiques, dont la plus ou moins grande intensité n’est évidemment pas sans rapport avec l’importance de la rupture provoquée par la conquête. Si « los cambios introducidos por la conquista fueron de tal magnitud que en unas generaciones el recuerdo del antiguo pasado visigodo había quedado casi olvidado » (p. 119), on ne peut exclure que ce soit aussi en raison de l’importance du nombre des conquérants.

11Pour E. Manzano, cette cohésion supérieure des conquérants a pour première cause « leur identification avec une idéologie impériale, victorieuse sur la terre et salvatrice dans l’au-delà » (p. 119), bien plus que les modes d’organisation sociale et les comportements (agnatisme rigoureux, maintien de l’ancien idéal endogamique arabe, captation des femmes des lignages indigènes…), hérités de la « tribalité » arabe, que j’avais privilégiés dans mon Al-Andalus. Revenant sur l’un des thèmes de prédilection des auteurs « traditionalistes », il consacre plusieurs pages à la question des unions avec les femmes indigènes où il voit une preuve de la connivence sociale entre les aristocraties. Les mariages avec des chefs arabes de « Sara la Gothe » à Séville et de la fille de Théodomir à Orihuela sont les seuls attestés, mais E. Manzano a raison d’attirer l’attention sur une lettre du pape Adrien, à la fin du viiie siècle, s’inquiétant de voir des chrétiens espagnols livrer leurs filles aux musulmans, ce qui traduit sans doute un fait assez général. On peut cependant remarquer que le pape se préoccupe non pas de « mariages mixtes » à proprement parler, qui auraient pu associer par des échanges matrimoniaux les familles des deux aristocraties, mais d’un mouvement unilatéral d’« accaparement » des femmes par les musulmans, c’est-à-dire, sans doute encore souvent à cette époque, les Arabes.

12Je ne me reconnais pas vraiment dans la présentation que l’auteur fait des tendances endogamiques des tribus arabes venues au viiie siècle dans la Péninsule en renvoyant à mon Al-Andalus. Je crois, au contraire, avoir largement utilisé les travaux des anthropologues pour rappeler que le « mariage arabe » était un idéal, qui n’empêchait pas, statistiquement, que bon nombre d’unions se fassent hors du groupe parental. Eduardo Manzano se réfère à l’importante étude, publiée en 2000, que Manuela Marín a consacrée aux femmes en al-Andalus pour affirmer que rien n’exclut les alliances exogames dans le système « arabe ». Reste à savoir dans quel sens elles se font et si l’on peut parler véritablement d’« échange ». Les lignages dominants n’ont, de toute évidence, aucune réticence à intégrer des femmes venues d’autres familles, bien au contraire puisque cela témoigne justement de leur puissance. E. Manzano met en évidence, de façon tout à fait intéressante, les réseaux d’influence et de pouvoir qui se constituent autour de grands lignages, comme celui des Amirides. Ils n’excluent évidemment pas les unions endogames, comme celle d’une fille d’al-Manūr, Buraya, avec l’un de ses cousins germains.

13Faut-il, comme je l’ai fait, mettre en valeur le cadre « arabe » dans lequel peuvent se situer les informations assez peu nombreuses que nous possédons sur les mariages dans l’aristocratie dirigeante jusqu’à l’époque des Taifas ou, au contraire, insister sur les inévitables aspects exogames de certaines de ces unions ? La famille la plus souvent citée à cet égard est celle des souverains de Denia, Mujāhid et son fils fils ‘Alī. Famille d’origine servile, sans tradition et restreinte en nombre, il n’est pas très étonnant que ses filles aient épousé des princes d’autres dynasties, de statut plus élevé. Il me paraît bien moins certain que ces dernières aient aussi volontiers cédé leurs femmes. Manuela Marín fournit quelques preuves d’une nette réticence des Amirides de Valence, descendants d’al-Manūr, à « mésallier » leurs femmes. Eduardo Manzano note (p. 141) que les circonstances pouvaient contraindre à ignorer les conventions en principe imposées par un code de l’honneur qui privilégiait le mariage endogame ou, en tout cas, répugnait, pour les filles, à l’hypogamie. C’est bien qu’un tel « code » existait !

14Si l’on en revient à une problématique plus « politique » et aux Omeyyades de Damas, E. Manzano affirme fortement que la construction grandiose mise en place par ce califat n’était pas un « empire tribal », et qu’elle fut étonnamment centralisée en dépit de son immensité et des moyens de communication de l’époque, point sur lequel je crois aussi avoir particulièrement insisté. Mais cette centralisation repose en dernière analyse sur une armée arabe dont l’organisation conserve leur cohérence à des groupes de parents patrilinéaires qui se sont détachés des tribus du début de l’Islam, et, parmi les causes de l’affaiblissement du régime, on compte des guerres intestines où, au niveau de ces groupes – et non plus, bien sûr, des anciennes tribus ainsi fragmentées et dispersées –, les comportements « tribaux » jouent un rôle notable.

15Pour Khalid Yahya Blankinship, auteur d’une excellente étude sur le règne du calife Hishām b. ‘Abd al-Malik [724-743] (The End of the Jihad State, New York, 1994), les derniers temps du régime omeyyade correspondent même au moment où le sentiment d’appartenance tribale est le plus aigu chez les Arabes. Patricia Crone interprète bien les luttes entre les groupes qui se disputent le pouvoir dans les derniers temps du régime omeyyade en termes de « factionnalisme » (« Were the Qays and Yemen of the Umayyad Period Political Parties ? », Der Islam, 71, 1994, pp. 1-57). Il convient de rappeler que si ce factionnalisme se situe dans le cadre d’une construction politique supérieure aux tribus et a pour but de s’emparer des instruments d’un pouvoir supra tribal, il a une forte base tribale.

16E. Manzano inscrit sous le signe de ce « factionnalisme » le rôle joué par les mawālī-s, ou clients omeyyades d’origine orientale, dans la conquête, puis la préservation du pouvoir de la dynastie. On ne peut que souscrire à cette mise en évidence de l’importance fondamentale de ce groupe de puissantes familles qui constituent l’assise principale de l’autorité politique durant tout l’émirat et au début du califat. E. Manzano consacre à ce « premier cercle » des détenteurs du pouvoir des pages excellentes.

17J’insisterai cependant davantage, pour ma part, sur le fait qu’il s’agit d’un pouvoir véritablement « arabe » : il me semble en effet qu’« alors qu’en Orient la ruine des Omeyyades et l’instauration du califat abbasside furent fatals à la domination sociale et politique des Arabes, le régime qui va s’instaurer en al-Andalus prolonge dans ce pays la situation de prépondérance arabe qui avait prévalu dans le califat de Damas. Les Arabes vont continuer à constituer l’élite de la société. Les Qurayshites, leurs clients orientaux, et, dans une moindre mesure, des Berbères intégrés à la structure étatique, vont former l’assise principale et comme le “noyau dur” du pouvoir omeyyade, et rester prépondérants jusqu’au début du califat. Au delà de ce premier cercle, une fois consolidé le pouvoir de ce clan situé véritablement au cœur de l’État omeyyade, le jund arabe reste jusqu’au califat, en principe jusqu’à la “réforme d’al-Manūr” à la fin du xe siècle, l’élément central du système militaire, alors que dans les organisations étatiques de l’Orient musulman, les Arabes auront cessé depuis longtemps de porter les armes » (P. Guichard, De la conquête arabe à la Reconquête : grandeur et fragilité d’al-Andalus, Grenade, 2002, p. 54).

18Même si ce pouvoir omeyyade présente des spécificités, comme le caractère fortement hiérarchisé du groupe qui en est le détenteur autour d’une lignée qui réussit à transmettre la souveraineté de père en fils, je ne crois pas qu’il soit fondamentalement différent des autres systèmes de pouvoir du monde musulman médiéval. Le califat qui apparaît en al-Andalus ne diffère pas fondamentalement des autres grands califats, et la courbe de son développement, de son apogée et de son déclin est très similaire. Sans doute son héritage est-il important et a-t-il marqué de traits particuliers le domaine andalou. Mais quels qu’aient été sa puissance et son éclat, il ne me semble pas échapper aux normes « khaldouniennes » de l’évolution du pouvoir, telles que les a bien mis en évidence Abdessalam Cheddadi dans un lumineux article sur « Le système du pouvoir d’après Ibn Khaldūn », publié dans les Annales Économie, société, civilisations, 3 (4), 1980, pp. 534-550, p. 547 : « Le mulk n’apparaît guère [écrivait-il] comme l’expression des intérêts de groupes, classes ou couches sociales ; il ne reflète pas non plus les rapports entre ces groupes. Il ne représente que ses propres intérêts : ceux du Malik, ceux des ahl-s al-dawla ». De là une fragilité fondamentale, de plus en plus accusée, que démontre avec une particulière évidence en al-Andalus l’effondrement brutal d’un califat au sommet de sa puissance apparente.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Guichard, « Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus », Mélanges de la Casa de Velázquez, 37-1 | 2007, 257-262.

Référence électronique

Pierre Guichard, « Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 37-1 | 2007, mis en ligne le 11 octobre 2010, consulté le 21 août 2017. URL : http://mcv.revues.org/1853

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Auteur

Pierre Guichard

Université Lumière Lyon 2

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