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Imágenes coloniales de Marruecos en España

Los tejedores de ensueños

Tras la «pared de tela de araña» del Protectorado (1912-1956)
Les tisseurs de rêves. Derrière le «mur en toile d’araignée» du Protectorat (1912-1956)
The Weavers of Fantasies. Behind the “Cobweb Wall” of the Protectorate (1912-1956)
Vicente Moga Romero
p. 109-129

Résumés

Ces pages prétendent offrir une approche du discours véhiculé par les textes coloniaux dans le cadre du Protectorat, une approche de l’imaginaire tissé par les récits de la colonisation, la rhétorique dont ceux-ci sont enveloppés et la manière dont s’égrène la trame ourdie par l’ensemble de leurs auteurs. Les réflexions ébauchées montrent quelques-uns des moyens qui ont servi à transmettre la représentation déformée de l’« autre » d’après le modèle colonial espagnol ; les clés narratives d’un discours qui ne présente presque pas de fissures dans les perceptions en combats idéologiques provenant de tous les ordres et de toutes les couches sociales érigées.

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Texte intégral

  • 1 Véase Carrasco González, 2000 y López Barranco, 2006.
  • 2 Expresión tomada del título de la novela de Borrás, 1924.
  • 3 Véase Gil Grimau, 1982.

1La empresa colonial traza sus marcos textuales en las directrices de un discurso eslabonado a través de los relatos históricos o culturales, las fuentes narrativas (con el peso de su oceánica literatura1), las iconográficas (desde el grabado al cine), y el ecléctico cajón de sastre de los textos coloniales aquí tratados, asociados a modelos narrativos sustentados en las coordenadas de la civilización occidental y el mito del progreso. Éstos se corresponden con un género facticio que teje la «tela de araña2» de la «cuestión marroquí» en crónicas periodísticas, relatos de viajes, obras testimoniales, estudios científicos, administrativos, económicos, políticos, de derecho, de crítica literaria, bibliográficos, etc.3. Su conjunto muestra una intrincada red de conexiones sociales, económicas, políticas, o culturales, que atrapa un imaginario que desborda la circunstancial raíz «poética» orientalista.

Los marcos de referencia de los textos coloniales

  • 4 Un enfoque que sirvió «si no para cuajar en una acción concreta, bien planeada y dirigida, al menos (...)
  • 5 Goytisolo, 1982, p. 195.
  • 6 Ibáñez, 1949, p. xiii (prólogo de Julio Casares).

2Aparte de su eficacia propagandística, los textos coloniales se hallan inmersos en la «actitud mental»4 del africanismo español. Su retórica aporta una representación del «otro» imbuida de exotismo y prejuicios. Desde su incapacidad para afrontar la descripción de realidades distintas, se muestra poco atenta a la voz del «indígena». Al contrario, sus autores atienden con «telarañas interesadas»5 la recomendación de conocer «la psicología de sus protegidos»6. Del otro lado, las escasas visiones con destellos de otredad no esponjan el tejido social ni alteran el rumbo de un imaginario en algunos aspectos todavía vigente.

  • 7 Ayache, 1981, p. 106.
  • 8 Guerrero, 1893, p. 109.
  • 9 Véase Díez Torre (ed.), 2004.
  • 10 Pezzi, 1893, p. 10.

3Para la historiografía marroquí, las derrotas de Isly (1844) y de Tetuán, (1860) datan los precedentes del Protectorado franco-español (1912)7. A partir de ellas arranca el marco cronológico de los textos coloniales con un estilo «patriótico», que arenga a «vengar un ultraje que hombres mestizos de fiera habían querido inferir a la bandera española»8, y con una temática que, desde la campaña de Melilla (1893-1894)9, se acompaña de un pragmatismo que preconiza establecer vínculos comerciales a la espera de una coyuntura favorable para la irrupción militar en el imperio cherifiano. Con estos elementos instrumentales se propaga un vademécum que responde a la cuestión de cómo desmembrar un país desde la escritura colonial, mientras plantean la intensificación de la presencia española: «El Rif es la base de acción que hasta ahora nadie le disputa. En él hay creados intereses españoles, y su bandera en él ondea desde luengos siglos»10.

4La «cuestión marroquí» baliza a partir de 1921 un punto de inflexión que marca el derrotero de la narrativa sobre Marruecos. La rota de Annual abre dos decenios de vértigo en los que pocos autores describen la realidad subyacente:

  • 11 Azpeitua, 1921, p. 69.

Así como la guerra del 60 fue la desviación de las corrientes enemigas del trono, la ocupación militar de Marruecos se pensó a raíz de la pérdida de Cuba y Filipinas. Se buscaba en África el campo donde dar empleo al exceso de plantilla del Ejército y al formidable aparato burocrático que, después del Tratado de París, quedaron sin aplicación.
Hoy Marruecos es un nuevo Cuba, con la única diferencia de que Cuba era rica11.

  • 12 Dirigida por Gonzalo Queipo de Llano, nace en Ceuta en 1924. En enero de 1925 inaugura su segunda é (...)

5En este período, el nacimiento de la Revista de Tropas Coloniales. Propagadora de estudios hispano-africanos depara unas texturas africanistas12 que dejan atrás las andanadas románticas de la Restauración para canalizarse en una «doctrina» de acción, en la que los mandos del Ejército de África se sienten:

  • 13 «Nuestro Propósito», Revista de Tropas Coloniales. Propagadora de Estudios Hispano-Africanos, Ceuta (...)

Obligados a intervenir en la resolución del problema Marroquí […]. Tal es la consideración que ha dado origen a esta REVISTA DE TROPAS COLONIALES, cuya misión será servir como tribuna para que cuantos lo deseen puedan exponer el fruto de sus observaciones o de su experiencia, con lo que aportaremos nuestro grano de arena para la formación de una doctrina que de, a las normas que debemos seguir, la fijeza necesaria, cuya falta ha influido tan poderosamente en la irresolución de este problema.
[Los oficiales destinados en Marruecos] podrán venir con el ánimo libre de prejuicios arraigados entre los españoles, que favorecen la incomprensión de dos pueblos cuya afinidad de raza debiera ser causa de que se comprendieran y se estimasen: podrán venir dispuestos a no considerar a los indígenas de esta Zona como enemigos irreconciliables y si tuviesen que verlos circunstancialmente frente a nosotros, no deberán olvidar aquella antigua máxima que aconseja «odiar al enemigo, como si debiera amársele algún día»13.

6La Revista de Tropas Coloniales propició un discurso crítico con el africanismo precedente que había subestimado al rifeño, como escribe Franco en un texto premonitorio de lo que después aplicó en la Guerra Civil:

La campaña de Marruecos vino a despertarnos de nuestro letargo militar siendo piedra de toque en que se constató nuestra eficiencia y campo de experimentación de nuestro Ejército en la última década […].

  • 14 Francisco Franco Bahamonde, «Los mandos», Revista de Tropas Coloniales. Propagadora de Estudios His (...)

«¡Moros harapientos, sin mando ni disciplina, en un país rocoso y pobre!». ¡He aquí la eterna cantilena de los que desprecian el problema marroquí! ¡He aquí la máscara de las almas pobres! […].
La obra de España en Marruecos es obra de gigantes […]. Es guerra de asimilación: hay que castigar sin despertar odios: el enemigo de hoy es aliado de mañana; en lucha con la religión, el fanatismo, la falta de comunicaciones y el estado primitivo del país; contra un enemigo guerrero desde la infancia, impresionable, valeroso. Tribus montaraces y rebeldes que no reconocieron jamás freno14.

  • 15 Aparte de las 325 monografías que edita, el instituto publica África y Archivos del Instituto de Es (...)

7Un nuevo punto de inflexión sobrevuela la Guerra Civil, que fuerza nuevas directrices coloniales. No obstante, fue en la posguerra cuando el Instituto de Estudios Africanos (1945-1966) generó una literatura con «un fino barniz académico»15, pero siempre con el mismo telón de fondo:

  • 16 Serna, 2001, p. 219.

El rifeño es el ser humano que, en la tensión [entre] «moros y cristianos», españoles y marroquíes, ha ocupado, sobre todo en los últimos siglos, el lugar principal […], el rifeño es, sin sutilezas ni complejidades el «enemigo» al que ha rodeado un halo legendario, una visión mítica. Es el hombre salvaje, temible, que degüella al contrincante, que le descabeza para exhibir como trofeo de guerra la testa del rumi, del cristiano, del español, en fin16.

La codificación de las diferencias

8Los textos coloniales recurren a la focalización de Marruecos como un espacio desmembrado, desde un punto de fuga que envuelve al imaginario en la anacronía, la anarquía social, el atavismo guerrero y la ausencia de ciudades como paradigmas de la apropiación simbólica de la veracidad.

Anacronía espacio-temporal

9Los textos la canalizan a través de la sorpresa de que, mediante un desplazamiento físico de apenas unas millas, se realiza un distanciamiento temporal y «moral» de mucho mayor calado. Boada describe este «rito» de paso a su llegada a Tánger, «la sultana de Occidente»:

  • 17 Boada y Romeu, 1895, pp. 3 y 10.

Sin transición apenas, estábamos en plena Edad Media. Sin transición apenas, nos hallábamos entre un pueblo semisalvaje, caduco, degenerado […] entre una población abigarrada y fanática, con distinta religión, con distinto modo de ser, otras ideas y diferentes esperanzas17.

  • 18 «Como Pierre Loti, me he sentido siempre un alma mitad árabe, mitad europea y por tanto a mí tambié (...)

10Durante el desarrollo de las campañas se reincide sobre el tópico. Ángel Cabrera, que confiesa su empatía por lo árabe18, lo confirma:

  • 19 Cabrera y Latorre, 1924, p. 251.

Marruecos, el Marruecos que España y Francia han encontrado al comenzar su gestión de naciones protectoras, no es un país salvaje ni bárbaro, como frecuentemente se dice; es simplemente un país que se ha estacionado en el siglo xiv, un pueblo enquistado, por decirlo así, en plena Edad Media. Aislado del resto del mundo por diferentes motivos que no es ahora del caso examinar, permaneció apartado del progreso de la humanidad en general, conservando el carácter, la psicología y la civilización que los demás pueblos, fuesen o no musulmanes, tenían antes del Renacimiento19.

  • 20 Pino Oliva, 1951, p. 154.
  • 21 Cándido Lobera Girela, «El Interventor y la función interventora en las kabilas. Servicio y no Cuer (...)
  • 22 La permanencia tribal de Blanco Izaga dota de veracidad su discurso sobre la representación social (...)
  • 23 Miret Cuadras, 2006, pp. 50, 54 y 56.

11En los años finales del Protectorado, el dibujo de este abismo continúa incólume en percepciones como la de Francisco del Pino Oliva: «En el Rif no advertimos nada que tienda a perpetuar en la historia el tránsito de esta raza por el mundo. Antes de ella, y tras ella, el vacío más absoluto»20. Percepción matizada por otro de los integrantes de la avanzadilla de la «Escuela Colonial» en Marruecos21, Emilio Blanco de Izaga que, imbuido de la «indigenofilia», escribe que, aunque se había sentido «al margen de la civilización», nunca había «sido más feliz que durante los nueve años en tribu […] de este Rif de misérrima y asolada tierra»22. El médico Pere Miret lo resume en 1954, cuando se incorpora al Servicio Sanitario de Marruecos: «Al poner los pies en el zoco de Tleta de Beni Ahmed me parecía que entraba en otro mundo, completamente ignorado»23.

Anarquía y ausencia de ejército

12Los recursos que sitúan al lector ante el Marruecos anterior al Protectorado acuñan una imagen codificada por el canon colonial:

  • 24 Woolman, 1988, p. 13.

Una tierra de desiertos e inhóspitas montañas, unificada o pacificada contadas veces, afectada de anarquía crónica y habitada por una población xenófoba hasta el fanatismo, compuesta principalmente de primitivos cabileños musulmanes, Marruecos constituía un verdadero reto para el colonizador24.

  • 25 Cabrera y Latorre, 1924, p. 61.
  • 26 Pezzi, 1893, p. 182-183.

13En esta codificación prima la «anarquía» del imperio cherifiano compartimentado en dos zonas: bled-el-Majzén, bajo el control del sultán, y bled es-Siba, «Tierra de Nadie, país insumiso, si no tierra prohibida, cerrada a la penetración europea»25. Esta percepción traslada a la opinión pública una imagen de «guerra de tribu a tribu, de familia a familia», donde los fusiles de los más fuertes se enseñorean por encima de los otros poderes: el religioso (con el «marabut» [murābiţ] o «santón» [morabito]), el judicial (con el cadí) e, incluso, el de los sanadores (curanderos o «tubibi» [abīb, médico]), que apenas ejercen algún tipo de mediación tribal26. Una vez acotada esta falla estructural, los textos coloniales vertieron ríos de tinta para recrear el anacrónico ejército marroquí:

  • 27 José Ibáñez Marín, «Las fuerzas militares del Imperio de Marruecos», La Ilustración Nacional (Madri (...)

Marruecos no tiene ejército regular, ni conoce lo que es [la] táctica ni hace méritos de las reglas modernas de combate. Para los kadíes o caudillos árabes, lo mismo que para los beduinos más feroces, el sistema de combatir es idéntico hoy al de hace dos centurias: lo fían todo a su audacia, a su valor, a la agilidad de sus corceles, a la pérfida estratagema y emboscada, y al pleno dominio que tienen del arma portátil de fuego, antigua o moderna27.

14En esta tesitura se señaló el fallido papel del ejército marroquí en la configuración de un estado centralizado y a los rifeños como la causa de la aceleración de:

  • 28 Pezzi, 1893, pp. 66-67.

la descomposición de un organismo, cuyo estado social a las puertas de Europa, se hace imposible […] el Rif no es Marruecos, aunque geográfica y políticamente hablando, forme parte de él. Es un agregado y no un provincia, un territorio y no una parte de un Estado constituido; una región en la que entra el Sultán, cuando puede entrar, al frente de un ejército, como un invasor en país extranjero28.

  • 29 Becker, 1909, p. 18.

15Estos datos abonan el terreno para la actuación de la administración colonial cuando escriben que: «Los habitantes, de raza berberisca en su inmensa mayoría, son rudos, ignorantes, indómitos y muy amigos de su independencia, hasta el punto de que la soberanía del Sultán ha sido siempre nominal en esa región…»29, o que:

  • 30 Lobera Girela, 1909, p. 25.

Las tribus rifeñas han sido siempre las más levantiscas, las más refractarias a la civilización, las más celosas a su independencia y las que mayores trabas opusieron a la penetración europea. En otras regiones los influyentes caides, jefes absolutos de extensos territorios, fueron armas poderosas hábilmente esgrimidas por el poder central para someter a las tribus. El Rif no tuvo nunca grandes señores feudales y de ahí el principal obstáculo con que luchó el Majzen para domeñarlo30.

  • 31 Véase Carmen de Burgos, En la guerra (episodios de Melilla), Madrid [El Cuento Semanal, año 3, 148, (...)

16Con las guerras del Rif, el descompuesto dibujo del ejército marroquí centró algunos de sus trazos en las harcas: las «fanáticas» del denostado ejército rifeño31 y las «amigas» encuadradas en el ejército africanista, que perfilaron imágenes precursoras de la Guerra Civil:

  • 32 Cabrera y Latorre, 1924, pp. 113-114.

Una nota de color que me dio una idea del Rif salvaje y guerrero, y fue que en Nador, donde tuvimos cambio de tren, subió al nuestro una numerosa turba de rifeños de todas las edades y colores, vestidos con chilabas, albornoces y jaiques de todos los matices imaginables, y armados con fusiles de todos los sistemas.
Era la harca amiga, que marchaba al Guerruao a pelear junto a nuestras tropas. […] Aquello era como probar el Rif en su propia salsa32.

Desarticulación del territorio

17En la conceptuación espacial y antropológica del Rif anida la desarticulación territorial como otro de los paradigmas coloniales, ligado a la ausencia de agentes y espacios de sociabilidad acordes con el modelo europeo. Son las coordenadas que nutren la causalidad del determinismo geográfico:

  • 33 Becker, 1909, p. 18.

En un país sumamente montañoso no pueden establecerse grandes agrupaciones, y unos habitantes rudos, incultos, fanáticos, dominados por un sentimiento de una salvaje e inconsciente personalidad, no son los más propios para juntarse en núcleos de población importantes33.

  • 34 Burgos, 1989, p. 211.
  • 35 Moga Romero, 2006, p. 84.
  • 36 Becker, 1909, p. 16.
  • 37 «Con sus ruinosas murallas, con sus vetustas mezquitas, restos de un pasado glorioso, con su inmens (...)

18Carmen de Burgos, resume la cuestión con la imagen de una lucha «que decidirán lo siglos entre el dchar [el aduar, o aldea rifeña] y la próxima ciudad cristiana»34, en coincidencia con Charles de Foucauld que en 1888 atribuyó a los montañeses marroquíes la función de «comer ciudades»35. Así, el Marruecos precolonial resulta descrito como un territorio sin poblaciones36, con urbes decadentes, como la «carcomida» Marrakech que evoca Boada37, o envueltas en el misterio como Xauen:

  • 38 Subrayado en el original.
  • 39 Archivo Central de Melilla, «Cuestionarios de Kabilas. Chefchauen», 1921, ff.os 21, 21 bis y 28.

Tan refractaria al contacto con los extranjeros como celosa de conservar su libertad e independencia y el carácter muyahidi[38] de su nacimiento. […].
Continuando la anarquía y el desgobierno entre ellos hasta que nuestro Protectorado extienda su acción bienhechora y lleve a Chefchauen, con el respeto a sus tradiciones y gloriosa historia, los grandes beneficios del orden y del progreso que tanto han de resaltar en aquel rico territorio39.

19En las zonas tribales la situación es descrita con los trazos gruesos del sarcasmo, afín a muchos administradores del Protectorado:

  • 40 «Marruecos», El Buhaxen. Revista no periódica. Aparecerá cuando menos se espere, Tetuán, 8 (junio), (...)

1926. Estando en Beni Ammart recibí un escrito preguntando si en aquella cabila existía alguna o algunos de los establecimientos siguientes:
Banco o entidades bancarias.
Sociedades de Seguros.
Consignatarios de buques.
Fábricas o Industrias de Empresa.
¡Me tronché de risa!40.

  • 41 Archivo Central de Melilla, «Cuestionarios de Kabilas. Beni Bu Ifrur», 1921, f.o 2.

20Como contrapeso, con el Protectorado el desarrollo de las escasas poblaciones fue paralelo al establecimiento de las destinadas a los colonos. Algunos textos son explícitos acerca de la separación urbanística de españoles y marroquíes. De hecho, los nuevos poblados mineros de la cabila de Beni Bu Ifrur —que en 1921 albergan a 1.262 españoles para un total de 10.000 habitantes41— acogieron sólo a españoles. El derecho colonial justifica que los nuevos núcleos urbanos albergaran a:

  • 42 Álvarez Gendín, 1949, p. 66.

Una población blanca para la que se requería residencias y un módulo de vida distinto al de la población indígena que habita en los barrios árabes, de calles estrechas y viviendas reducidas, a excepción de las de los magnates, carentes no obstante de alcantarillado y elementales servicios higiénicos42.

  • 43 El texto trascribe la obra Marruecos andaluz. Véanse Álvarez Gendín, 1949, pp. 87-88 y Gil Benumeya(...)

21En este contexto, la literatura oficializaba que, aparte de Ceuta y Melilla, era la capital jalifiana: «La ciudad en que se muestra el contraste de la ciudad árabe, sin mixtificación, y la moderna de la Zona de Protectorado…»43.

Regiones sentimentales

  • 44 Arnalte, 2005, p. 135.
  • 45 Véase Marín, 2002.

22Aunque resulta complejo percibir en los textos coloniales una metodología, se observa en ellos una obsesión por transmitir un mensaje asentado en «verdades» hiperbólicas nada objetivas. La gramática colonial generó un caudal de imágenes respecto de lo que el capitán Richard Burton consideró, en el contexto africano, las escasamente desarrolladas «regiones morales y sentimentales […] de las razas salvajes y bárbaras»44. En esta introspección, los textos coloniales codifican la imagen del «moro» en una «psicología» de registros alusivos a la barbarie, la falsedad, la traición, la crueldad, la venganza, la holgazanería, el fanatismo, y un largo y tortuoso etcétera45.

Antagonismos antropológicos

  • 46 Mouliéras, 1895, vol. 1: Première Partie. Exploration du Rif,pp. 6-7, 10-11 y 39. Véase también Aya (...)
  • 47 Extendido entre los valles fluviales del Uringa al oeste y el Muluya al este, con las tribus de Yeb (...)
  • 48 Geografía de Marruecos, 1935-1936, vol. 1, pp. 162 y 178.

23Las descripciones coloniales parten de la inaccesibilidad de la terre inconnue46 del Rif como la causa de su incapacidad evolutiva. Las peculiaridades del «Rif de los rifeños»47 y de sus habitantes aislados por el «murallón»48 de su cordillera fueron desgranadas, con una curiosa dualidad, por el militar Torcuato Tárrago:

  • 49 Torcuato Tárrago, «Un paseo por el Riff», El Museo Universal (Madrid), 21, 1-xi-1859, pp. 163-166, (...)

Verdad es que sus costumbres ásperas, su constitución selvática, su índole independiente, les arrastran a esa existencia errante y miserable que forma, por decirlo así, la base de todos los pueblos que existen más acá del pequeño Atlas. Ellos mismos en cualquier querella no encuentran más razón que la fuerza. Pagan el tributo al rey, cuando este incendia sus aduares, quema sus mieses o castiga a sus jefes. Sus santones son profetas, sacerdotes y médicos. La medicina entre ellos está reducida a la aplicación de algunas yerbas y sobre todo a la cauterización por medio de un hierro hecho ascua. Conservan recuerdos y tradiciones de su antiguo poder y de su antigua sabiduría, pero se burlan de nosotros y de nuestra civilización. En sus conversaciones particulares llegan a compadecernos, pues nos consideran como esclavos.
Los hijos del Maugreb [sic] conservan el sello puro de su raza. Son altos, bien formados y hay en sus semblantes cierta belleza que encanta. Sus ojos son de fuego y sus dientes de marfil. Por lo regular, siempre se sonríen desdeñosamente. Son avaros y todo lo sacrifican al dinero. Los hemos oído hablar con mujeres bellas y españolas, y se han convertido en poetas49.

24A la inaccesibilidad geográfica se asocia la humana de modo que, con las campañas, el discurso africanista está preparado para impregnar la mirada del lector de las publicaciones que inciden en que la civilización cristiana se estrella:

  • 50 Casos y cosas de Melilla, p. 59.

Con el infranqueable muro de su nativa ferocidad y legendario fanatismo […] cual hienas se han cebado últimamente en los cadáveres de nuestros soldados, mutilándolos horriblemente, con un lujo de encarnizamiento que sólo un feroz fanatismo puede inspirar y la negación absoluta de toda caridad […]. Una guardia de españoles de Melilla se rinde una noche a la fatiga y al sueño, y los moros que los acechan sorprenden a aquellos, los pasan a cuchillo, apareciendo al amanecer del siguiente día las cabezas de los infelices clavadas y colgadas en palos a la vista de nuestros soldados, ¡ah valientes!50.

  • 51 Gresa de Camps, 1903, p. 5.
  • 52 Becker, 1909, pp. 3-4.
  • 53 Becerra Fernández, 1909, p. 8.

25Los relatos coloniales insisten en que la inaccesibilidad es debida «en primer lugar al fanatismo religioso de sus habitantes, y en segundo lugar a la grosería y desconfianza que tan proverbiales son en el Moghreb»51. A las puertas del Protectorado, se afirma que ningún europeo puede vanagloriarse de haber atravesado uno de «los países más ignorados del globo»52, que sólo en una pequeña parte se puede circular con seguridad, «pues en el resto el fanatismo religioso de los indígenas lo impide»53. En este contexto, tienen mayor valor las escasas reflexiones opuestas a las pretensiones de expansión territorial:

  • 54 Pi y Margall y Pi y Arsuaga, 1902, vol. 6, pp. 865-866.

No queremos hablar ahora del peregrino aserto de que el África debiera ser por el Sur la frontera de España […]. Media entre el Atlas y nuestra Nación, un mar y un imperio que cuenta siglos de vida. Hablan las gentes de ese imperio una lengua que no tiene con la española ni siquiera un mismo origen. Una es aquí la raza; otra la que ocupa la opuesta playa del Mediterráneo. Entretejida está la historia marroquí con la nuestra, sobre todo en los siglos medios; mas si esto diese algún derecho, lo tendrían lo mismo los marroquíes54.

26En sus impresiones africanas, el capitán de infantería Teodoro Fernández Cuevas aúna en la estilística de los tópicos, la incapacidad de los bereberes para realizar aportes manuales o intelectuales:

  • 55 Fernández de Cuevas, 1992, pp. 79-80.

Llevan [los rifeños] la cabeza rapada, así como el borde superior del bigote, los costados de la barba y la sotabarba. De niños se dejan un mechón de pelo en la coronilla, que llaman «fantasía» y aunque algunos afirman que es el asidero por donde las huríes han de tirar para introducirlos en el «quinto cielo», yo creo que es más bien depósito de todas las inmundicias y criadero de los parásitos más asquerosos (pulgas tontonas —llaman así al piojo— y otros) que encuentran cómodo albergue en todo cuerpo humano.
El rifeño odia el trabajo manual tanto como el intelectual, por lo que desde que tiene uso de razón, se ocupa única y exclusivamente, en ir constantemente cargado con su «fusila» en bandolera y su canana de cartuchos y en jugar a la ronda y otros juegos de naipes, que es lo primero, por no decir lo único, que han tomado de «nuestra civilización».[…] Son falsos y desleales en sus tratos, sobre todo con los hebreos; están dominados por el espíritu de ratería, por lo que siendo bajos la mayoría de los pabellones militares, hay que cuidar las ventanas.
En campaña, se pasan horas y horas tras un peñasco, constituyendo la batalla una verdadera caza de hombres, pues el enemigo sigue la misma táctica; son rencorosos y guardan las ofensas años y años, hasta que logran vengarse y en el combate carecen de acometividad, que sólo tienen, cuando reunidos en grandes masas, tienen la seguridad de vencer; entonces atacan con horrible algarabía55.

27En el inicio del Protectorado, se codifica una radical formulación de abismo cultural entre moros y cristianos:

Nuestros convidados son servidos antes que nadie. Ellos comen antes que los convidados, lo que no deja de ser una garantía para estos de que los manjares no están envenenados. […].
Nosotros a pesar de que la religión no lo prescriba, solemos ser limpios. Ellos, aunque el Korán impone las abluciones higiénicas, y tanto que hablan de los baños moros son aficionados a la suciedad. […].

  • 56 El «inquieto y apasionado bibliófilo africanista» Guillermo Rittwagen cita al viajero José María de (...)

Nuestro lenguaje es claro y labial. El suyo es confuso y gutural. […].
Nosotros orinamos de pie, y nuestras mujeres en cuclillas. Ellos y ellas al revés […].
Nosotros tenemos una sola mujer, y suele sobrar, muy a menudo. Ellos, generalmente, tienen varias: cuantas pueden comprar y mantener. […].
Nuestras mujeres se descubren el rostro y se tapan lo demás. Las suyas van con el rostro tapado y muy poco abrigadas en lo demás.
Nuestras costumbres prohíben maltratar a la mujer. Las suyas lo autorizan bien terminantemente. […].
Tales son, en suma, algunas de las diferencias que fácilmente se pueden notar entre Moros y Españoles […]. Y es que la religión musulmana impone una radical fisonomía a los pueblos que abraza con su letal sudario […].
La religión ha sido siempre una gran amalgamadora de pueblos. Pero ninguna como la mahometana56.

  • 57 Véase Martín Corrales, 2002.

28Con este aguerrido estilo se deparan pautas textuales e iconográficas de calado que se mantienen activas más allá del Protectorado y dejan una huella duradera57. Los estigmas del «bárbaro» imperio y de sus «salvajes» habitantes delinean la seda envenenada de una literatura que, en ocasiones, se revuelve hacia sus artífices:

  • 58 José María de Acosta, «La apología del moro», La Ilustración Española y Americana, Madrid, 8-xii-19 (...)

Frecuentemente en calles y plazas, en cafés, tabernas y otros centros de reunión […], se oye hacer descaradamente y sin rebozo, la apología del moro […]. No se piensa en el daño que en estas ponderaciones sin fundamento se infiere a la moral de nuestros soldados. Algunos de éstos, al desembarcar en África, creen poco menos que el moro es un ser extraordinario, sobrenatural, mitológico, que con sólo estornudar barre el suelo en cien metros a la redonda […]. Claro es que, cuando nuestro soldado lleva allí un poco de tiempo ve al moro y lo trata, se convence de que no es el ser irreal que traía su imaginación y le habían pintado58.

29Esta sobrenaturalidad fue trasladada a la opinión pública en una serie de artículos que en 1921El Liberal de Sevilla publicó en forma epistolar, en los que un soldado expresa con acento «andaluz» su sorpresa ante un «moro» muerto en la batalla:

  • 59 Rodríguez la Orden, 1922, p. 23.

Tenía lo meno tres metros y la cabesa pelá, como una seboya. Estos tíos se alargan al morí, así como nosotro nos encogemo. Estos moros largos serán los moros der Gurugú, que está en consonancia con er monte. Doce moros destos, uno encima de otro, bendrán a tené la artura de la Girarda, y me queo corto […] Metí er cuchillo en er máuse pa matá otra bes a aquel moro muerto, si se llegaba a levantá. Cuando me separé de allí no asía mas que gorbé la cara; me parecía que benía detrás de mí59.

30La mujer rifeña tampoco escapó a la afilada retórica colonial. La descripción que firma el capitán Fernández de Cuevas es un exponente:

  • 60 Fernández de Cuevas, 1992, pp. 80-81.

Esta es la verdadera bestia de carga; con sus vestiduras, consistentes en camisas y turbantes que fueron blancos, muy cortas aquellas, que dejan al descubierto las musculosas piernas y los pies descalzos, aran y cavan el terreno que luego cultivan, van al río con enormes cántaros en los que acarrean agua; lavan la ropa, hilan, tejen, guisan […] lo hacen todo en una palabra […].
No suelen conocer al marido hasta después de casada […] Mientras permanecen solteras, llevan dos trenzas de lana negra, colgando por la espalda y pendientes de las suyas, raquíticas y requemadas por el sol; una vez casadas, cuelgan por el pecho cayendo por encima de los hombros, y viudas una por el pecho y otra por la espalda60.

  • 61 Burgos, 1989, p. 58.

31Esta visión rebrota en textos elaborados por mujeres como Carmen de Burgos que construye en 1909 «un durísimo documento»61 de las «moras»:

  • 62 Ibid., pp. 210-211.

Ellas eran las que les llevaban [a los rifeños] armas, municiones, víveres, les alentaban ferozmente a la matanza y hasta les ayudaban saciando su odio religioso, con ese apasionamiento de la mujer contra los rumí[-s] (nombre dado por los moros a los cristianos), malditos por sus santones. Apaleaban con porras de madera, claveteadas de hierro, a los soldados rendidos y moribundos […]
No iban a la lucha por amor a los suyos, sino por ferocidad, por odio al enemigo. Las leyendas de su apasionamiento eran tan falsas como las de su belleza. Amaban a los hombres con amor de hembra, que se da por igual a toda virilidad y a toda fuerza […]
Dedicadas a los trabajos más rudos, esclavas de los dueños que no se ocupan más que de la caza en su vida de molicie, de zoco en zoco; prematuramente maduradas bajo el sol de llamas de aquel abrasador clima africano, las moras eran todas feas, deformadas, negras. Las favoritas se distinguían entre aquella turba por la sebosa obesidad adquirida en la inacción del serrallo, comiendo harina y bebiendo té con ámbar para engordar. La única belleza residía en los blanquísimos dientes y los ojos luminosos, negros, grandes, en los que había algo del misterio de los gitanos. Las cabelleras tan lindas desde lejos, consistían en madejas de algodón negro, dispuestas en largas trenzas, que ocultaban la tiña de sus pelados cascos62.

  • 63 Rachida Hassan Abdelkader-Carrom, «La mujer zamacijt», Melilla Hoy, 15-vi-1996, pp. 15-16, p. 16.

32Esta arrogancia descriptiva forma parte de una bibliografía colonial que puede parecer ingenua pero que enclaustra a la mujer en la invisibilidad social a la que se aferra la percepción occidental63 que estraga los valores rifeños:

  • 64 Ibáñez, 1949, pp. xxxix-xli.

En el léxico bereber se nota la ausencia de vocablos para expresar ideas abstractas o para indicar el sentido figurado de las cosas. […]
Su aislamiento de todo progreso le ha privado de vocablos con que designar ideas nuevas, formas científicas, pensamientos elevados, permaneciendo reducido exclusivamente a ideas concretas y materiales. […]
El bereber imita, pero no asimila; por eso la historia nos demuestra que tras el paso de los invasores por sus territorios, el pueblo bereber olvida lo aprendido y retorna a sus usos y costumbres en todos los aspectos del vivir, incluso en su lingüística64.

Religión cristiana y civilización occidental

33El Manual del lenguaje vulgar de los moros de La-Riff encarna la adjetivación colonial en un texto que presenta el mensaje de la superioridad cristiana en las conversaciones coloquiales del léxico rifeño:

  • 65 Albino, 1859, pp. 78-83.

¿Por qué los moros nos están continuamente provocando y amenazándonos con tirar a nuestro pueblo, si conocen que los cristianos somos pacíficos, por qué tiran? […]
Un moro ha venido; quiere ser cristiano, le he dicho, que por qué ha dejado su pueblo, su familia; y dice que ha venido a ser cristiano y de ningún modo se vuelve a su campo […]. Los cristianos no quieren volverse moros; los moros se vuelven cristianos. […]
A los moros cuando vienen aquí, los cristianos no les hacemos nada; y cuando va un cristiano al campo de ustedes, lo matan. […]Los cristianos tenemos teatro y ustedes no, porque sois muy bárbaros. […]
Fulano dice, que tú eres un pícaro, que tiras mucho a la plaza y luego vienes aquí a vender, y luego quieres hacer ver a los cristianos que los quieres mucho; pero que eres un embustero y un falso, y que, como hagas alguna otra maldad con los cristianos, y luego vengas a vender efectos, te cogen y te matan como a un perro65.

34La apelación al paradigma de la civilización cristiana ofrece al discurso una apariencia de credibilidad y de trascendencia que recorre el imaginario colonizador occidental:

  • 66 Discurso de José María Ortega Morejón en la clausura del Segundo Congreso Africanista, pp. 187-188.

Vayamos allí, donde todavía sueñan con la Alhambra fantástica en luces y rica en colores, tantos descendientes de moros españoles y conquistémosles para la fe y para la civilización con las armas de la caridad cristiana y del amor a que nos obliga su calidad de hermanos66.

35En este discurso el correlato entre hecho religioso y resistencia cultural a la penetración extranjera manifiesta cómo se usa la religión de ariete de ataque al Islam para resquebrajar la identidad que ofrece a los colonizados y la reluctancia al «infiel». De este cariz ideológico hay numerosos ejemplos, aunque la mayor parte de ellos obvió que:

  • 67 Arqués, 1938-1953, vol. 1: Un puñado de espigas, p. 43.

Decir Derecho en país musulmán es decir Religión. Y esta Religión abarca todos los conceptos humanos […] toda la vida plena de los creyentes. Nada puede haber en los pueblos del Islam que no se ilumine con la llama devoradora del espíritu religioso, que en su fondo, en la entraña de su instinto, no guarde como todo el ser musulmán la esencia embriagadora de la religión67.

36Como rail paralelo a la evangelización se usa la enseñanza como medio de «propaganda política» necesario para la asimilación religiosa:

  • 68 Juan Saco Maureso, «La enseñanza en el Rif. Cómo conviene organizar la enseñanza en el Rif, para lo (...)

Yo no concibo verdadera enseñanza sin Dios. […]
Mas el caso de las escuelas indígenas del Rif, forma una excepción […] porque habiendo de ser religiosa la enseñanza, se explicaría religión católica o musulmana: lo primero sería contraproducente, puesto que el fanatismo de esta gente no sólo haría ahogar la semilla de la doctrina, sino que le induciría a dudar de cuanto oyera de labios de su profesor, y le apartaría de nuestras escuelas; y lo segundo sería un delito que ninguna idea política podría justificar. Abogo, pues, por la neutralidad. De este modo conseguiremos hacer simpática a los indígenas nuestra institución y prepararemos el terreno para implantar más tarde la enseñanza religiosa. Además, a un buen maestro siempre le quedan medios para la obra de la cristianización, por ejemplo, un experimento científico, una explicación de Historia Natural, hacen ver la falsedad del fanatismo musulmán: una explicación de sociología pone de relieve lo absurdo de la poligamia68.

37En otra tipología textual se ofrece una mirada etnográfica, al incidir en una dualidad religiosa enraizada, por un lado, en la genealogía de los chorfas o cherifes —descendientes del profeta Muammad—, y por otro, en los aspectos populares del culto:

  • 69 «Cuestionarios de Kabilas. Chefchauen», 1921, f.o 14. A este respecto se escribió que: «La masa mar (...)

En Marruecos en que la nobleza desciende toda del Fundador de la Religión y Jefe Superior del Poder Temporal y que las casas aristocráticas son por consiguiente todas de estirpe regia uniendo además por su condición de chorfas la posesión de la Baraka o bendición divina y que en el pueblo las sublimes concepciones que encierran los grandes amores de la humanidad, Dios, Patria y Rey se encuentran refundidas en el ciego cumplimiento de los preceptos del Libro Santo impregnado de una intensa Antropolatría que comprende no sólo el culto a los Santos muertos sino también el del Santo vivo, el estudio de las familias de Chorfas de Marruecos ha de ocupar lugar preferente en cualquier trabajo histórico que se haga del imperio69.

38Esta impregnación late en la prensa africanista, que enhebra los acontecimientos del Rif y de Turquía, para llamar la atención sobre el eco de «la agitación rifeña» de Abdelkrim:

  • 70 Francisco Carcaño Mas, «Orígenes de la agitación rifeña. El renacimiento islámico. Previsiones ante (...)

El despertar del mundo musulmán y la solidaridad de los islamitas, se acentúa, pudiendo (peligro remoto desde luego) degenerar en pugna de religiones, lo que era sólo misión civilizadora.
La senectud de la civilización de Occidente, que según [Oswald] Spengler, está en el ocaso, pudiera quizás alentar, como ocasión propicia, a la realización de sueños románticos que en un letargo de siglos guardabanse en lo recóndito de los pechos de los creyentes; y quién sabe si serán trascendentales en la historia del mundo los momentos que vivimos en este rincón septentrional del continente negro70.

  • 71 Véase Moga Romero, 2003.
  • 72 Esteban Ibáñez, «El Excmo. Gnral. Orgaz ha muerto», Mauritania. Revista Mensual Ilustrada de las Mi (...)

39La sacralización colonial tuvo uno de sus iconos en la participación marroquí en la «Cruzada de liberación nacional»71, en la que los militares africanistas validan que saben «entender a los moros, hacerles justicia, vencerlos en la guerra y convencerlos en la paz»72. Este «unamuniano» convencimiento repunta en publicaciones como Vértice. Revista Nacional de Falange Española Tradicionalista y de las JONS, que reseña en 1938 la visita al Protectorado del ministro del Interior Ramón Serrano Suñer, en una entrevista realizada por Dionisio Ridruejo. En el epígrafe que abre la entrevista («De Tetuán a Compostela signo de la nueva cruzada»), el escritor falangista señala el «quiebro de la historia» que ha permitido que los musulmanes luchen con los cristianos frente:

  • 73 Ridruejo, 1938, s. p.

a la amenaza de perder a Dios […] con la amenaza del odio infinito, de la desolación entera, el mundo que en la hoz prostituye a la media luna y en el martillo se mofa de la cruz. Y Santiago —como en la representación última de un pintor andaluz— permite que, para el nuevo y diverso Clavijo, el moro lleve la rienda a su caballo73.

40La publicística franquista transmite una imagen falseada de la participación marroquí, bajo el estandarte verde del Jalifa, en la Guerra Civil:

  • 74 Ibid., s. p.

Nadie duda en Marruecos y es curioso —porque es fenómeno que se produce al contrario en todas las guerras— que los mejores propagandistas del optimismo y el entusiasmo, sean los combatientes indígenas que vuelven heridos o simplemente a descansar. Con una típica fanfarronería guerrera, cuentan hazañas inverosímiles y victorias a veces superiores a las ciertas. Vuelven llenos de alegría y de ardor combativo y conmueven a todos los que les son próximos. Igual sucede con las familias de los caídos, enteramente felices de servir con su dolor a la gloria de España, que es también —su fe no titubea— la salvación de Marruecos74.

41Este alarde propagandístico alcanza su paroxismo con la mitificación de Franco que, paradójicamente, se asienta en una vuelta de tuerca de la retórica fascista sobre una de las descalificaciones coloniales más utilizadas: el fanatismo.

  • 75 Ibid., s. p.

Impresionante, fabulosa, la devoción del pueblo musulmán por Franco. Más que en España está en Franco encarnada su fe. Es un fanatismo exaltado, sin un resquicio de duda, sin una condición.
Franco, dicen los notables, es «el dueño de la hora». «Franco, El Mansur, protector del Islam», «Franco es la guía y la esperanza».Espiritualmente Franco tiene —como no lo tendrá persona de la tierra— el Imperio de Marruecos […] Franco además —dicen ellos— es un moro. […]
Pero hay más: Franco es un mito religioso, Franco es semidivino.
Se aguarda su presencia como la de un enviado, y en todas las mezquitas del Islam, se reza por el hombre que ha fletado barcos para los peregrinos de la Meca. Su retrato ha entrado también en aquellos recintos sagrados y cuando se habla de él, se le llama «El Sol de Marruecos»75.

  • 76 Avaladas por intelectuales como Julio Casares y Ramón Menéndez Pidal. Este último proclamó su esper (...)
  • 77 Ibáñez, 1949, pp. xxvii-xxviii.

42Mitos demiúrgicos bendecidos por los misioneros, codificados por los administradores coloniales y difundidos por las resmas de los textos que ejemplifican la alineación con los intereses coloniales. En este piélago navegan las obras de Esteban Ibáñez76 que destaca el interés de España por los problemas «que atañen a los pueblos que la Providencia le ha confiado, a fin de incorporarlos algún día a la Civilización y a la catolicidad»77. Una desiderata complementada por los tratadistas coloniales que aúnan religión y política como bandera del prestigio colonial:

  • 78 Álvarez Gendín, 1949, pp. 9 y 28.

España sigue mereciendo el título de País colonizador en sentido civilizador y misionero, no bajo un tinte materialista y crematístico o con el fin de aumentar el poder político y económico […], acreditando nuestra postura el haber hecho surgir a la civilización cristiana a los 19 países hispanoamericanos y el archipiélago filipino […], considerando al indio como a un hermano nuestro en Cristo, capaz de salvarse y condenarse, como ser portador de valores eternos, según la feliz frase de José Antonio […].
Marruecos es para nosotros bastión de nuestra independencia, y lo es el Norte de África en general […]
No hacemos ni queremos hacer del Protectorado una Colonia más, por un prurito de dominación o por un afán desmedido de expoliación y de explotación de sus tierras y su subsuelo, sino fundamentalmente por un espíritu de apostolado, según la frase del testamento de Isabel la Católica en el que rogaba y mandaba a su hija Doña Juana y su yerno Felipe «como son obligados en que no cesen de la conquista de África «de pugnar por la fe contra los infieles»78.

El bucle de los textos coloniales

  • 79 López García, 2000.
  • 80 Rodríguez la Orden, 1922, p. 9.

43Con la efemérides del cincuentenario de la independencia de Marruecos se constata el «retorno del Rif»79, un bucle encuadrado en la renovadora producción bibliográfica de los estudios actuales, planteados en términos de deconstrucción, de género o de miradas cruzadas y en la reedición crítica de textos coloniales. Estos juegan un papel de primera magnitud en el flujo y reflujo que devuelve como una marea la recreación del «espacio nativo», ya que poseen la capacidad evocadora de desentrañar «el amargo acíbar de la verdad»80 de una travesía que ha dejado un rastro de dudas sobre el estatus, la función y la representación en la escritura colonial.

  • 81 Galisoga, 1956.

44El interés por recuperar un material tan «resbaladizo», aunque en su mayor parte surge desde posturas críticas, adolece de una tradición sistemática acerca del desmontaje de las implicaciones ideológicas de los textos. Además, continúan vigentes algunas visiones del doctrinarismo elaborado por los que, durante más de cuarenta años, fueron los relatores de una veracidad colonial descrita bajo la deformada mirada del «centinela de Occidente»81. Así, apenas se ha entrado en la dinámica de alinear el tiempo colonial con la renovación epistemológica, cuando las circunstancias históricas parecen reconducir el hilo del discurso a su punto de partida.

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Notes

1 Véase Carrasco González, 2000 y López Barranco, 2006.

2 Expresión tomada del título de la novela de Borrás, 1924.

3 Véase Gil Grimau, 1982.

4 Un enfoque que sirvió «si no para cuajar en una acción concreta, bien planeada y dirigida, al menos para incitar y crear algunos justificantes intelectuales y morales de nuestra acción» (Serna, 2001, p. 197).

5 Goytisolo, 1982, p. 195.

6 Ibáñez, 1949, p. xiii (prólogo de Julio Casares).

7 Ayache, 1981, p. 106.

8 Guerrero, 1893, p. 109.

9 Véase Díez Torre (ed.), 2004.

10 Pezzi, 1893, p. 10.

11 Azpeitua, 1921, p. 69.

12 Dirigida por Gonzalo Queipo de Llano, nace en Ceuta en 1924. En enero de 1925 inaugura su segunda época como África. Revista de Tropas Coloniales, bajo la dirección de Francisco Franco. Interrumpida su publicación durante la Guerra Civil, reaparece en 1942 como África. Revista de Acción Social, y en 1945, se integra en el Instituto de Estudios Africanos bajo la dirección de José Díaz de Villegas.

13 «Nuestro Propósito», Revista de Tropas Coloniales. Propagadora de Estudios Hispano-Africanos, Ceuta, 1 (enero), 1924, p. 1.

14 Francisco Franco Bahamonde, «Los mandos», Revista de Tropas Coloniales. Propagadora de Estudios Hispano-Africanos, Ceuta, 1 (enero), 1924, pp. 5-6, p. 5.

15 Aparte de las 325 monografías que edita, el instituto publica África y Archivos del Instituto de Estudios Africanos (1947-1966). Su adscripción al Consejo Superior de Investigaciones Científicas se considera «una maniobra política de los militares africanistas de la dictadura […] en busca de “cierto prestigio científico”» (Darias de las Heras, 2002).

16 Serna, 2001, p. 219.

17 Boada y Romeu, 1895, pp. 3 y 10.

18 «Como Pierre Loti, me he sentido siempre un alma mitad árabe, mitad europea y por tanto a mí también “hay que tenerme por sospechoso de parcialidad por ese país del Islam”» (Cabrera y Latorre, 1924, p. 6). Véase Felipe, López-Ocón Cabrera y Marín (eds.), 2004.

19 Cabrera y Latorre, 1924, p. 251.

20 Pino Oliva, 1951, p. 154.

21 Cándido Lobera Girela, «El Interventor y la función interventora en las kabilas. Servicio y no Cuerpo de Intervención. II», África. Revista de tropas coloniales (Ceuta), Época II, añoIII (enero), 1927, p. 1

22 La permanencia tribal de Blanco Izaga dota de veracidad su discurso sobre la representación social rifeña, que afecta a otros interventores entre los que hay destacados africanistas como T. García Figueras, junto a otros menos conocidos: M. González Scott, Á. Doménech Lafuente, A. Sánchez Pérez, E. Maldonado Vázquez, etc., todos considerados la columna vertebral del protectorado (véanse Blanco Izaga, 1995; Mateo Dieste, 1997 y Villanova Valero, 2006).

23 Miret Cuadras, 2006, pp. 50, 54 y 56.

24 Woolman, 1988, p. 13.

25 Cabrera y Latorre, 1924, p. 61.

26 Pezzi, 1893, p. 182-183.

27 José Ibáñez Marín, «Las fuerzas militares del Imperio de Marruecos», La Ilustración Nacional (Madrid), 30, 28-x-1893, p. 469.

28 Pezzi, 1893, pp. 66-67.

29 Becker, 1909, p. 18.

30 Lobera Girela, 1909, p. 25.

31 Véase Carmen de Burgos, En la guerra (episodios de Melilla), Madrid [El Cuento Semanal, año 3, 148, 29-x-1909].

32 Cabrera y Latorre, 1924, pp. 113-114.

33 Becker, 1909, p. 18.

34 Burgos, 1989, p. 211.

35 Moga Romero, 2006, p. 84.

36 Becker, 1909, p. 16.

37 «Con sus ruinosas murallas, con sus vetustas mezquitas, restos de un pasado glorioso, con su inmenso perímetro deshabitado y lleno de escombros, es como la síntesis del estado actual del imperio. Como en la ciudad, todo está carcomido, cuarteado, caído» (Boada y Romeu, 1895, pp. 488-489).

38 Subrayado en el original.

39 Archivo Central de Melilla, «Cuestionarios de Kabilas. Chefchauen», 1921, ff.os 21, 21 bis y 28.

40 «Marruecos», El Buhaxen. Revista no periódica. Aparecerá cuando menos se espere, Tetuán, 8 (junio), 1955, pp. 2-3, p. 3.

41 Archivo Central de Melilla, «Cuestionarios de Kabilas. Beni Bu Ifrur», 1921, f.o 2.

42 Álvarez Gendín, 1949, p. 66.

43 El texto trascribe la obra Marruecos andaluz. Véanse Álvarez Gendín, 1949, pp. 87-88 y Gil Benumeya, 1942, pp. 150-151.

44 Arnalte, 2005, p. 135.

45 Véase Marín, 2002.

46 Mouliéras, 1895, vol. 1: Première Partie. Exploration du Rif,pp. 6-7, 10-11 y 39. Véase también Ayache, 1981.

47 Extendido entre los valles fluviales del Uringa al oeste y el Muluya al este, con las tribus de Yebala, Senhaya, Gomara y Rif (Ayache, 1975, p. 345).

48 Geografía de Marruecos, 1935-1936, vol. 1, pp. 162 y 178.

49 Torcuato Tárrago, «Un paseo por el Riff», El Museo Universal (Madrid), 21, 1-xi-1859, pp. 163-166, pp. 163-164.

50 Casos y cosas de Melilla, p. 59.

51 Gresa de Camps, 1903, p. 5.

52 Becker, 1909, pp. 3-4.

53 Becerra Fernández, 1909, p. 8.

54 Pi y Margall y Pi y Arsuaga, 1902, vol. 6, pp. 865-866.

55 Fernández de Cuevas, 1992, pp. 79-80.

56 El «inquieto y apasionado bibliófilo africanista» Guillermo Rittwagen cita al viajero José María de Murga y Mugartegui (1827-1876) como el precursor en señalar las «numerosas diferencias que separan a los musulmanes de los cristianos» (véanse Rittwagen, ca. 1912, pp. 9-16 y García Figueras, s. a.).

57 Véase Martín Corrales, 2002.

58 José María de Acosta, «La apología del moro», La Ilustración Española y Americana, Madrid, 8-xii-1921, citado en González Alcantud, 2000, p. 26.

59 Rodríguez la Orden, 1922, p. 23.

60 Fernández de Cuevas, 1992, pp. 80-81.

61 Burgos, 1989, p. 58.

62 Ibid., pp. 210-211.

63 Rachida Hassan Abdelkader-Carrom, «La mujer zamacijt», Melilla Hoy, 15-vi-1996, pp. 15-16, p. 16.

64 Ibáñez, 1949, pp. xxxix-xli.

65 Albino, 1859, pp. 78-83.

66 Discurso de José María Ortega Morejón en la clausura del Segundo Congreso Africanista, pp. 187-188.

67 Arqués, 1938-1953, vol. 1: Un puñado de espigas, p. 43.

68 Juan Saco Maureso, «La enseñanza en el Rif. Cómo conviene organizar la enseñanza en el Rif, para lograr atraerse las simpatías del elemento indígena», África española (Madrid), 7, 15-xi-1913, pp. 43-50, p. 49.

69 «Cuestionarios de Kabilas. Chefchauen», 1921, f.o 14. A este respecto se escribió que: «La masa marroquí es rabiosamente musulmana, del rito malekí» y que las cofradías eran la «armadura secreta e inaccesible a la comprensión europea» (Cordero Torres, 1942-1943, vol. 1, pp.19-20 y 205-206).

70 Francisco Carcaño Mas, «Orígenes de la agitación rifeña. El renacimiento islámico. Previsiones ante su posible trascendencia. El fatalismo», El Telegrama del Rif (Melilla), 18–xi-1925, p. 1.

71 Véase Moga Romero, 2003.

72 Esteban Ibáñez, «El Excmo. Gnral. Orgaz ha muerto», Mauritania. Revista Mensual Ilustrada de las Misiones Franciscanas de Marruecos (Tánger), 220 (marzo), 1946, pp. 52-53, p. 53.

73 Ridruejo, 1938, s. p.

74 Ibid., s. p.

75 Ibid., s. p.

76 Avaladas por intelectuales como Julio Casares y Ramón Menéndez Pidal. Este último proclamó su esperanza en la labor de los franciscanos «para que aúnen su misión apostólica en Marruecos con una misión científica», un «imperativo misional y africano» reafirmado por José Díaz de Villegas (véanse Ibáñez, 1949; 1954 y 1959).

77 Ibáñez, 1949, pp. xxvii-xxviii.

78 Álvarez Gendín, 1949, pp. 9 y 28.

79 López García, 2000.

80 Rodríguez la Orden, 1922, p. 9.

81 Galisoga, 1956.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vicente Moga Romero, « Los tejedores de ensueños », Mélanges de la Casa de Velázquez, 37-1 | 2007, 109-129.

Référence électronique

Vicente Moga Romero, « Los tejedores de ensueños », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 37-1 | 2007, mis en ligne le 18 janvier 2011, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://mcv.revues.org/1911

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Auteur

Vicente Moga Romero

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