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Dossier. Transitions politiques et culturelles en Europe méridionale (XIXe-XXe siècle)

Présentation

Paul Aubert
p. 11-15

Texte intégral

1La périodisation historique paraît souvent arbitraire. Elle modèle des comportements, fige des interprétations. Chaque époque hérite de la vision du monde de la précédente. Par-delà les ruptures souhaitées et les césures subies, les reconstitutions fictives du passé et les interprétations hâtives du présent ou les certitudes d’un avenir radieux, la construction d’une identité individuelle ou collective passe par la conscience d’appartenir à une époque et par la consommation de préjugés et de symboles. Platon disait que l’historien, à l’heure d’élaborer une chronologie destinée à ordonner les événements pour en faciliter la compréhension, était, comme le cuisinier, condamné à chercher les articulations de la volaille qu’il voulait découper. À cette conception téléologique de l’histoire, qui cherche à maîtriser le temps, on oppose souvent une vision angélique des transitions politiques et culturelles.

2C’est de cette nécessité et de cette commodité dans la figuration du temps historique, et de leurs conséquences, qu’il est question dans ce dossier, c’est-à-dire de l’impact des transitions politiques sur le culturel et, réciproquement, de l’exploitation politique de certaines affirmations ou renaissances culturelles, de leur projection ou de leur construction dans le temps, plus que des événements eux-mêmes dont on évalue l’importance au souvenir qu’ils ont laissé.

La construction de l’histoire contemporaine

3Si toute époque crée l’antériorité qui lui convient, entre la propension à reconstruire le passé et la nécessité de décrypter la trace que les événements ont laissée, ce processus transitionnel fonde une continuité qui est souvent destinée à occulter une rupture. Cette constatation conduit à s’interroger sur l’écriture de l’histoire et à méditer, encore et toujours, la sentence de Benedetto Croce qui prétendait, en 1915, que toute histoire est histoire contemporaine puisque tout est perçu ou étalé depuis l’évidence et l’uchronie d’un éternel présent. Mais cette projection du présent dans le passé a fini par faire douter de la possibilité d’une histoire et invite à s’en tenir à la contemporanéité comme simultanéité ou vérité fugace liée à l’événement écoulé. Lorsqu’elle est conçue, au contraire, comme un précipité des conceptions du passé reçues par le siècle précédent — dont Ortega y Gasset prétendait qu’il fallait se méfier puisqu’il est l’ultime et unique intermédiaire à l’égard de cette abstraction qu’est l’histoire majuscule —, la compréhension du présent ne s’établit pas sur l’ignorance du passé mais suppose que seule compte une transition, la dernière : celle qui fonde la contemporanéité.

L’écart et la limite

4En s’interrogeant sur les rythmes d’un processus de mutation, on ne saurait négliger de chercher à en entrevoir la nature : soit que la contemporanéité apparaisse comme une conscience de la modernité, soit qu’elle devienne une représentation ambivalente et évolutive dans le présent du passé et la projection du futur.

5Insister sur la présence ou la nécessité de ces moments ou espaces intercalés tend à instaurer une régularité alors que les processus de transition dont l’apparition n’est pas régulière sont eux-mêmes pourvus de durées variables. En concevoir les limites peut inviter à mesurer le changement effectif en se donnant les moyens d’évaluer sinon de représenter la différence. Si la perception de ce seuil au-delà duquel une situation se renverse privilégie l’étude des écarts — la volonté d’expliquer ce qui sépare ou unit ces unités formelles — elle incite également à en penser les limites. Quel révolutionnaire aura l’impudence d’affirmer que la Révolution a atteint ses objectifs et qu’elle est finie ? L’installation des révolutionnaires au pouvoir creuse un autre écart entre l’instauration de la nouvelle norme et l’utopie radicale des insatisfaits, qui est alors décrite par les premiers comme une fuite en avant et un refus de la transition à un moment dont l’issue est encore incertaine.

6Là où on attendait le jacobinisme on a pu trouver la Vendée et les Cortès de Cadix s’ouvrirent en 1812 sur une défense et illustration de la religion catholique avant de rédiger une Constitution, destinée à faire de la nation le seul fondement du pacte constituant : « Au nom du Dieu tout-puissant, Père, Fils et Saint-Esprit, auteur et suprême législateur de la société. »

Le langage de la modernité

7Parler de transition impose donc de penser aussi la continuité et suggère de la souplesse. À trop vouloir couper des périodes cohérentes, certaines liaisons échappent. La transition appartient au langage de la modernité plus qu’au langage historique. Les comportements évoluent avec l’avènement de l’individu moderne quand il devient difficile, par exemple, de combiner l’audace du savoir et la nécessité de l’obéissance, tout autant que de passer d’un milieu restreint de privilégiés à une société de masse.

8Cela implique non seulement une recherche en histoire des concepts, se situant à l’horizon des temps modernes, de l’humanisme civique de la Renaissance à cette entrée dans la modernité politique que représente la Révolution française, mais encore un effort de théorisation des différents processus de transition dont on a souvent une vision angélique a posteriori. Celle-ci oublie qu’ils furent initialement un saut dans l’inconnu tout aussi périlleux que le recours postérieur à certaines catégories identitaires, non pas arbitraires mais instables, imposées par le langage.

9Par ailleurs, concevoir la transition suggère la capacité de conjuguer plusieurs rythmes : revendication à des fins identitaires puis politiques d’un mouvement culturel, comme la Renaixença en Catalogne, le Rexurdimento en Galice, ou les implications culturelles d’un mouvement politique, comme le Risorgimento en Italie. Car chaque nouvelle période annoncée ou inventée rétrospectivement ne se traduit pas toujours par ce bouleversement des langages et de mythes que les avant-gardes ont revendiqué. Passer sous silence les résistances engendrées ferait courir le risque de charger la traduction politique de ce mouvement culturel de toutes les attentes de la modernité.

Les rouages de l’historicisme

10De même que le temps a dépouillé la Renaissance (dans toutes ses modalités et périodisations) de tout complément pour l’ériger en période historique et l’opposer au marasme qui doit l’avoir précédée, la transition acquiert alors un caractère absolu et ne conduit plus vers un état nouveau, mais devient une période ou une méthode nécessaire pour sortir de la dictature et recouvrer la démocratie. Ce faisant, on continue à porter un jugement et à exiger un consentement sur lequel se fonde l’historicisme ou à nourrir de paradoxes, pour la commodité, les programmes scolaires. Nul ne croit que le Moyen Âge fut une nuit de l’art et de la pensée. Au lieu de nommer les siècles du nom de leur héros, ou par une simple précision numérique, on tailla dans la fresque des périodes à l’appellation d’autant plus positive que l’on se rapprochait du temps présent. Il ne s’agit pas ici de se demander si le xviiie siècle s’arrête en 1789 ou s’il débuta vers 1687 avec Fontenelle ou, dix ans plus tard, avec Bayle, si le xixe siècle finit en 1914 et le xxe en 1989, mais d’essayer d’accompagner ce processus au terme duquel la construction culturelle du présent permet de comprendre qu’un cycle historique est clos ou, plus brutalement, de rappeler (quitte à être broyé par les rouages de l’historicisme) que ce sont les vainqueurs qui écrivent l’histoire (Manuel Azaña).

Le culturel et le politique

11Par-delà le refus de toute querelle d’anciens et de modernes, ou de cette rhétorique de mort et de résurrection qui s’installe après les catastrophes sans parvenir à se hisser au niveau dialectique, par-delà la distinction entre ce qui se succède ou ce qui coexiste, ce qui se maintient ou ce qui disparaît, le concept de transition politique est maintenant compris comme un processus de substitution d’un régime autoritaire par un autre démocratique. Ainsi conçue, la transition qui se veut graduelle et pacifique est une pratique sociale, c’est-à-dire un fait culturel, une nouvelle façon de dire la politique en donnant une traduction politique à une évolution socio-culturelle antérieure.

12Même si les clivages culturels ne recoupent pas toujours les clivages politiques, on peut se demander comment le politique instrumentalise parfois le culturel à des fins justificatrices mais aussi comment le culturel trouve une expression politique en terme de ratification. L’année 1898 fut avant tout une crise idéologique qui ne provoqua aucune césure politique (du moins avant la crise de 1917). Mais 1975 ouvre en Espagne un changement politique qui est précédé, depuis une décennie, d’un processus de mutation de la société.

13Il ne s’agit pas de suggérer une lutte de l’histoire politique et de l’histoire culturelle, de contester leurs méthodes ou leurs objets — on peut, certes, chercher les origines (ou les projections) culturelles de tout événement politique — mais de constater qu’il est impossible d’occulter l’émergence de la nouveauté dans les pratiques culturelles. La transition, espace produit entre le passé et le présent, devient alors autant une interprétation du changement historique qu’une organisation de la conscience présente.

14Inversement, ceux qui détiennent le pouvoir sont parfois conscients des moyens qu’ils doivent mettre en œuvre, sur le terrain idéologique, pour s’y maintenir lorsque celui-ci est menacé. C’est en ce sens que la pensée libérale — comme la nationaliste — est historiciste et parvient à gommer les discontinuités, en suggérant que l’on peut remplacer subrepticement les fondements d’un ordre par les germes d’un autre.

Une philosophie de l’histoire

15S’il importe, dans cette invention ou réinvention de la politique moderne, d’étudier les rapports autant que de définir les césures, il est tentant de préciser, dans cette lutte contre l’anachronisme, ce qui n’était pas et de désigner le passé comme un manque, en s’engageant dans une analyse conduite en termes de rupture et de continuité par la constitution et le réemploi de modèles. L’étude de la mutation culturelle revient alors non plus à légitimer le présent par le passé mais, au contraire, à légitimer le processus engagé par son terme en faisant oublier son caractère chaotique et en le dotant d’une cohérence et d’un déterminisme. Les effets deviennent des causes et l’on ne sait plus, en Espagne par exemple, si la monarchie est l’origine ou la conséquence de la récente transition. En tout cas, elle est perçue pour l’achèvement de la nation comme la fin pacifiée d’une période incertaine dotée rétrospectivement d’un sens puisqu’elle prétend récapituler dans une monarchie parlementaire toutes les données de l’histoire. C’est sur cette philosophie de la nécessité que se fonde le consensus qui tend à traquer la raison enfouie dans l’histoire. Dès lors, chaque époque devient un maillon nécessaire à cette vision historiciste qui justifie le passé par l’avenir qu’il a engendré : c’est ce que Guizot appelle la « civilisation ». Mais la confusion s’installera lorsque l’historien sera tenté de chercher le chaînon manquant.

16C’est là que s’opère ce changement de perspective que José Ortega y Gasset a théorisé. Le thème de notre temps consistera à redonner à la culture sa dimension vitale, perdue à l’ère moderne en vertu de cet impératif de rationalité. C’est pourquoi la raison vitale, parce qu’elle implique une appréhension de l’être humain en termes de devenir (et même d’aventure), débouche sur la philosophie de l’histoire. La raison historique n’est pas le simple prolongement de la raison vitale, elle en est le fondement même. Et le politique, bien que relégué à un rang subalterne, est en dernière analyse le lieu de son aboutissement. Ainsi, il n’y aurait pas d’histoire sans un ancrage de sa reconstruction dans un présent qui n’est pas toujours exempt de toute velléité de pratiquer un usage politique du passé.

17Quel que soit l’objet de son discours — dira Ortega — l’histoire parle toujours de nous-mêmes. Ce qui revient à poser, d’un point de vue phénoménologique autant qu’historique, la question des générations, non pas de façon mécaniste comme certains disciples du philosophe, mais comme composantes d’une différence de conscience historique et donc comme vecteurs du changement ou de la transition. Car, en étant à la recherche d’un événement fondateur qui les inscrive dans les temps nouveaux, ces générations différentes dotées de présents particuliers (qui, ensemble, constituent le présent) sont un élément supplémentaire dans l’explication des processus de mutation sociale, et même un phénomène collectif créateur d’individualité. Quitte, dans cette dialectique du politique et du culturel, à recoller des discontinuités pour la permanence du sens ou à souligner, dans une logique de l’exceptionnel, le lieu que l’histoire produit en confrontant le modèle à ses écarts, voici quelques-unes des réflexions que nous avons cru bon de soumettre à la considération des auteurs de ce dossier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Aubert, « Présentation », Mélanges de la Casa de Velázquez, 36-1 | 2006, 11-15.

Référence électronique

Paul Aubert, « Présentation », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 36-1 | 2006, mis en ligne le 14 octobre 2010, consulté le 27 mars 2017. URL : http://mcv.revues.org/2260

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Auteur

Paul Aubert

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