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Miscellanées

Les récits des miracles d’Ignace de Loyola

Un exemple du renouvellement des pratiques hagiographiques à la fin du xvie siècle et au début du xviie siècle
Recitals of the Miracles of St. Ignatius Loyola. An Example of the Renewal of Hagiographic Practices in the Late 16th and Early 17th Centuries
Los relatos de los milagros de Ignacio de Loyola. Un ejemplo del cambio de las prácticas hagiográficas a finales del siglo xvi y comienzos del xvii
Axelle Guillausseau
p. 233-254

Résumés

Centré sur les documents hagiographiques relatifs à Ignace de Loyola publiés dans les royaumes de France et d’Espagne pendant la seconde moitié du xvie siècle et la première moitié du xviie siècle, cet article s’attache à mettre en évidence plusieurs traits caractéristiques de la nouvelle hagiographie née de la Réforme catholique. Il s’agit d’étudier conjointement la redéfinition des critères de la sainteté et les usages qui sont faits de l’imprimé dans le champ religieux. Sont ainsi analysées l’influence qu’exerce l’idée de réforme sur l’écriture de la sainteté, la spiritualisation des récits miracles en lien avec les fonctions didactiques qui leur sont alors assignées, mais aussi l’articulation entre sentiment national et hagiographie, qui révèle à la fois la tentative tridentine d’homogénéisation des dévotions et la réaffirmation des particularismes votifs.

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Texte intégral

  • 1 Ribadeneyra, Relacion.
  • 2 Cet ouvrage réunit, entre autres documents, des lettres de supplication des pères jésuites, des épî (...)

1Parmi les nombreux documents hagiographiques consacrés à Ignace de Loyola au cours du second xvie siècle et du premier xviie siècle, le plus révélateur des enjeux de sa canonisation est peut-être la Relacion de lo que ha sucedido en el negocio de la Canonizacion del bienaventurado P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religion de la Compañia de Jesus. Y de lo que acerca de su beatificacion ha hecho la Santidad de nuestro señor Paulo Papa V este año de 16091 composée par le Père Pedro de Ribadeneyra. Cette assertion est paradoxale car nul ouvrage n’évoque moins la vie du saint que ce recueil de documents réunis par le docte jésuite qui fut à la fois le fils spirituel d’Ignace de Loyola et son premier hagiographe : ses vertus héroïques et ses miracles n’y sont en effet dépeints que de façon marginale. Néanmoins, à travers cette recension de sources normatives ou diplomatiques2, se dessinent les nombreux enjeux de la béatification puis de la canonisation (longuement attendue et finalement proclamée en 1622) de cette figure de la réforme catholique.

2La façon méticuleuse dont le Père Ribadeneyra évoque l’appareil ecclésiastique mis en jeu pour établir la sainteté d’Ignace de Loyola révèle tout d’abord la codification accrue de ce processus. Le portrait d’une Église profondément rénovée est ainsi brossé, tandis qu’est soulignée la transformation de la procédure d’élévation aux autels. Désormais, les critères de la reconnaissance de la sainteté semblent pouvoir être jugés à l’aune de l’humanisme critique.

  • 3 Nous ne rentrerons pas ici dans les détails du débat sur la pertinence de l’utilisation du concept (...)

3Les documents compilés dans cette relación constituent par ailleurs un prisme pour analyser l’adoption de la norme tridentine dans différentes terres de chrétienté. D’une part, se dessine en creux un idéal de sainteté correspondant à ces temps d’affrontement, le saint apparaissant tour à tour comme un individu œuvrant pour la diffusion d’une piété rénovée, comme le modèle d’une sainteté accessible et imitable, comme un réformateur luttant, au nom de l’orthodoxie, contre les hérésies. D’autre part, les missives reproduites permettent de percevoir l’importance de la composante religieuse dans la construction des identités nationales3. La transcription de la lettre que Philippe III adresse, le 3 mai 1602, au pape Clément VIII au sujet de la béatification d’Ignace de Loyola illustre la place que tient le pouvoir royal dans ce processus, le pape y étant imploré en ces termes :

  • 4 Ribadeneyera, Relacion, fo 18 r.

Sea servido de no diferir mas esta honra a este B. varon, y que ordene que se tome informacion de su vida y milagros, pues aora viven muchas personas graves, que pueden hazer buen testimonio, y se van acabando apriessa4.

4Ces propos sont sans conteste emblématiques de la volonté du souverain de voir confirmé, par cet honneur, le rôle de héraut de la chrétienté assigné tant à son sceptre qu’à son peuple. Toutefois, les éléments mis en avant ne peuvent être interprétés comme une simple manœuvre de captatio benevolentiæ : ils révèlent avant tout la place qu’ont peu à peu pris, pour les fidèles érudits, les critères « rationnels » d’établissement de la sainteté. Le climat intellectuel du premier xviie siècle est héritier, de ce point de vue, tant de l’humanisme que des dénonciations protestantes.

5Enfin, cet ensemble de documents est révélateur de l’extension, au domaine de l’hagiographie, de méthodes philologiques. Il conduit en effet à appréhender sous un jour différent les méthodes des hagiographes de cette période et, notamment, de prendre la mesure du long travail de collecte de sources, mais aussi de traduction et d’adaptation au public, qui préside alors à la composition de leurs œuvres.

  • 5 Plusieurs raisons expliquent que nous ayons fait le choix d’exclure d’autres langues, notamment l’i (...)
  • 6 Nous reprenons ici le titre d’un ouvrage de Delehaye, 1927.

6Cette présentation de la Relacion du Père Ribadeneyra permet de saisir les grands enjeux du renouvellement des pratiques d’écriture hagiographiques au cours du second xvie siècle et du premier xviie siècle. À travers des sources hagiographiques variées, espagnoles et françaises5, notre but sera de réfléchir, en un même mouvement, à la redéfinition des critères de la sainteté et aux usages qui sont faits de l’imprimé dans le champ religieux. Il s’agira d’étudier à la fois les mécanismes employés pour diffuser une conception de la sainteté, mais aussi une norme de comportement, et les référents utilisés pour fonder le crédit de ces œuvres. À travers l’analyse des débats qui ont trait à la question de l’écriture du miracle, à travers l’étude des réécritures, des déclinaisons et des récupérations des topoï miraculaires qui composent la « légende hagiographique6 » d’Ignace de Loyola, c’est la transformation radicale d’un genre, de ses enjeux et de ses supports que nous tenterons de mettre au jour.

L’hagiographie et le débat sur les miracles

7Bien que le thème du miracle soit au cœur de la controverse qui oppose catholiques et protestants, les pères conciliaires n’abordent pas, au cours du concile de Trente, la question de sa définition. Lors de la XXVe session du concile, ils se contentent de réaffirmer, dans le Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints, et sur les saintes images, l’importance des saints. Néanmoins, les dernières décennies du xvie siècle et le début du xviie siècle voient se développer une réflexion sur la détermination des signes de la sainteté. Sixte V puis Urbain VIII mettent ainsi en place une procédure qui fixe les modalités de la reconnaissance officielle de cette élection divine. Celle-ci ne redéfinit pas à proprement parler les miracles, mais elle influe à la fois sur la conception qui en est faite — puisqu’ils sont reconnus comme les marques de cette distinction — et sur les critères qui permettent d’attester de leur réalité. En cette période d’affrontement, se pose dès lors la question de l’incidence qu’a cette transformation sur les pratiques d’écriture hagiographiques.

Peut-on encore relater les miracles des saints ? L’époché originelle du Père Ribadeneyra et ses limites

8La première version de la Vie d’Ignace de Loyola que le Père Ribadeneyra publie en 1572 est révélatrice du profond renouvellement des pratiques hagiographiques au lendemain du concile de Trente. Au lieu de se conformer à l’habitude qui consiste à consacrer l’ultime chapitre d’une hagiographie aux miracles du saint, celui-ci se livre, dans les dernières pages de son œuvre, à une réflexion générale sur ces manifestations surnaturelles et sur leur validité en tant que signe de la sainteté :

  • 7 Ribadeneyra, Vita Ignatii Loiolae, v ; 13, fo 208 : « Sed dicat aliquis, si hæc vera sunt, ut profe (...)

Si tout ce que nous avons escrit icy du P. Ignace est vray (comme il est sans aucun doubte) d’où vient, dira quelcun que Dieu n’a point confirmé par miracles evidens une si grande saincteté de vie, comme il a faict en plusieurs autres saincts personnages ? Mais qui estes vous, respondray je, qui voulez ainsi profonder les secrets de Dieu, & sonder ses conseils, comme si on ne sçavoit pas que tout ainsi qu’il n’y a que luy seul, qui de sa propre vertu puisse produire des effects, vrayement miraculeux & surpassans le cours ordinaire de nature, aussi n’y a il que luy qui cognoisse proprement le temps, & les occasions convenables pour ce faire7.

9Cette analyse est emblématique du travail réflexif qui caractérise cette période et notamment de l’attention portée aux liens entre sainteté et miracle. Tenant d’une définition très classique du miracle, avant tout conçu comme l’œuvre de Dieu, le Père Ribadeneyra justifie sa rupture avec les pratiques hagiographiques traditionnelles en affirmant qu’il n’est pas nécessaire de faire des miracles pour être saint, les voies du Seigneur étant, dans ce domaine, impénétrables.

10Une telle position semble refléter la volonté de parer aux attaques protestantes en fondant la sainteté sur un autre critère que celui, fréquemment mis en cause, du miracle. La façon dont le Père Ribadeneyra analyse ce parti pris initial dans une version ultérieure — et beaucoup plus classique — de son œuvre confirme pour une part cette interprétation :

  • 8 Ribadeneyra, « Vida del B. Padre Ignacio de Loyola », p. 846 [2nde col.].

Porque aunque quando yo imprimi en Latin su vida la primera vez, que fue el año de 1572 tuve noticia de algunos otros milagros del santo Padre, no los tenia tan averiguados, que me pareciesse los devia publicar : los quales despues con las informaciones autenticas que se han recebido para su canonizacion, se han comprobado por testigos fidedignos8.

11La nécessité de prouver la véracité des faits relatés et les impératifs de rigueur dans la collecte des sources qui en découlent semblent ainsi être à l’origine de cette époché primitive.

12Néanmoins, la situation complexe dans laquelle se trouvent alors les hagiographes ne tient pas aux seules mises en cause protestantes : l’attitude du Père Ribadeneyra est également liée au contrôle accru que Rome exerce sur les canonisations. Sa position est de fait emblématique de la grande prudence dont doivent faire preuve les hagiographes alors que se met en place la réserve pontificale en matière de sainteté. La périodisation de l’hagiographie ignatienne que propose le Père Lucas, autre hagiographe jésuite d’Ignace de Loyola, en témoigne :

  • 9 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, chap. xvii, p. 722.

Muchos años anduvieron en porfiada competencia el Padre, y los hijos ; el a obrar maravillas ; ellos a callarlas, y esconderlas9.

  • 10 Ibid., « Razon desta obra, al Letor », p. [20].

Aora despues que el Vicario de Christo le ha dado la executoria de Santidad Canonizandole, corre la pluma sin rezelos ni estropieços, y las verdades que se averiguaron y sacaron en limpio, las propone en el teatro de la Iglesia10.

13Deux périodes sont ici opposées, l’une frappée du sceau de la retenue, l’autre de celui de la publicité.

14Si la réserve pontificale se comprend aisément en ces temps où l’Église tente de limiter les dérives superstitieuses, son application stricte est néanmoins difficile. C’est ce que révèlent notamment les commentaires auxquels donne lieu le texte de 1572 et la décision, prise dès 1579 par le Préposé général de l’Ordre, de charger le Père Maffée, — alors biographe officiel — d’écrire une autre Vie de ce saint comportant un chapitre consacré à ses miracles. Malgré les impératifs liés au contexte d’affrontement confessionnel, malgré les critiques et les contraintes croissantes, il semble ainsi impossible de publier des hagiographies dans lesquelles ne figureraient pas de récits de miracles.

  • 11 L’intervention du Préposé général de l’Ordre est également intéressante pour notre propos dans la m (...)

15De multiples éléments expliquent la place accordée à ces relations miraculaires. Le débat très virulent auquel donne lieu la publication de la première Vie d’Ignace de Loyola permet tout d’abord de prendre la mesure de l’enjeu que représente sa « légende hagiographique » pour la Compagnie de Jésus. Il révèle en effet que celle-ci participe d’une tâche essentielle pour un ordre religieux : la reconnaissance de la sainteté de son fondateur11. Le Père Lucas le rappelle lorsqu’il résume, dans le paratexte liminaire de sa Vie d’Ignace de Loyola, les critiques formulées à l’encontre du texte original du Père Ribadeneyra :

  • 12 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, p. [19].

Y no falta Coronista de nuestra Compañia que forme quexas contra el ultimo capitulo de la vida, que se estampô el año de mil y quinientos y ochenta y seys, y despues en el de mil y quinientos y noventa y cinco, donde se prueva : que para ser Santo no es menester milagros : porque aunque esso es verdad, la primera idea que formaron los que leian aquella vida, era que San Ignacio ; no era Santo en quien resplandecia la gracia de obrar milagros12.

16Nombreux semblent ceux qui, sans nier le fait qu’il n’est pas nécessaire de faire des miracles pour être saint, considèrent que le parti pris adopté par le premier hagiographe d’Ignace de Loyola est susceptible d’induire les croyants en erreur quant à ses mérites. De là, la crainte que ce choix empêche ou, à tout le moins, retarde la reconnaissance de sa sainteté.

17Cette remise en cause est par ailleurs liée au fait que les récits de miracles jouent un rôle fondamental dans la diffusion du dogme tridentin. Fidèles à l’orthodoxie, ils servent à rappeler que, selon la tradition, ce ne sont pas les saints qui font les miracles, mais les miracles qui font les saints. Le Père Camus indique ainsi à son auditoire que les miracles attribués aux saints :

  • 13 Camus, Homelies panegyriques de S. Ignace de Loyola, « Treiziesme Homelie panegirique », p. 589.

Ne sont pas leurs actions, ny procedantes de leur propre puissance […] mais celles de Dieu en eux ou pour eux, comme celles de l’outil par les mains de l’artisan qui l’employe13.

18Cette définition imagée doit orienter la lecture des interventions surnaturelles prêtées à Ignace de Loyola, en soulignant que celui-ci n’a qu’un rôle d’intercesseur. Apparaît ainsi toute la difficulté qu’il peut y avoir à concilier les nouvelles règles imposées dans le domaine de l’hagiographie et les fonctions traditionnellement assignées à ce genre. Cette complexification des contraintes hagiographiques se retrouve alors dans le domaine de la justification des miracles : les procédures visant à les authentifier sont modifiées en profondeur du fait de la rationalisation des canonisations, et ce nouveau modèle intellectuel et épistémologique transforme les pratiques classiques d’écriture miraculaire.

Une nouvelle rhétorique de la preuve

  • 14 Précisons que, en 1622, Pierre de Rache publie ce document en latin et en français.

19La publication, dans des délais très courts, des bulles pontificales annonçant la béatification ou la canonisation d’un saint, mais aussi des relations faites, dans ce cadre, devant le consistoire, est un phénomène éditorial important. Ces textes brefs connaissent de multiples éditions à travers l’Europe, destinées à la fois à diffuser la nouvelle de ces élévations aux autels et à faire connaître les vertus et les miracles des saints. Dès 1622, la relation faite devant le consistoire dans le cadre du procès de canonisation d’Ignace de Loyola est ainsi publiée à Rome, mais aussi, dans les espaces que nous étudions, à Madrid, Paris, Lille14, Lyon, Reims et Toulouse.

  • 15 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, p. [22].
  • 16 Morin, La Vie du glorieux S. Ignace de Loyola, pp. 390 et 401 : « Passons s’il vous plaist aux guer (...)

20Ces documents contrôlés, orthodoxes, deviennent, en règle générale, si ce n’est la source unique des hagiographes, du moins leur source principale. Le Père Lucas place par exemple ces textes au premier rang des « Autores que han escrito de S. Ignacio, de donde se ha sacado esta historia15 », tandis que le Père Morin calque le plan du livre qu’il consacre aux miracles d’Ignace de Loyola sur les actes de son procès de canonisation16. La place faite à ces documents révèle que la rationalisation des procédures d’élévation aux autels trouve une traduction immédiate dans le domaine hagiographique.

  • 17 Certeau, 2002, iii ; 7, p. 276.
  • 18 Nieremberg, Vida de San Ignacio de Loyola.

21Celui-ci est en réalité influencé par différents éléments : tout comme la formalisation des procès de canonisation et les critiques protestantes, l’esprit critique humaniste concourt en effet à la mise en place de ce que Michel de Certeau nomme un « communis eruditorum consensus17 ». L’évolution que connaît l’hagiographie se traduit également par un profond renouvellement de ses méthodes. D’une part, une attention croissante est portée à la recension des documents comme le révèle le sous-titre que le Père Nieremberg donne à l’œuvre qu’il consacre à Ignace de Loyola : Resumida, y añadida de la Bula, y Relaciones de su Canonizacion, y de otros graves Autores18. D’autre part, une critique rationnelle des sources utilisées s’ajoute à ce travail. Les commentaires justifiant le choix des matériaux hagiographiques employés deviennent alors des motifs récurrents, à l’image de la façon dont le Père Morin présente le recours aux ouvrages du Père Ribadeneyra :

  • 19 Morin, La Vie du glorieux S. Ignace de Loyola,p. [12-13] (« Au lecteur »).

Il n’y a rien du mien : le tout est de ce bon Pere, auquel vous pouvez bien donner ceste creance, que tout ce qu’il en a escrit est veritable ; parce que, comme il dit luy-mesme, ce glorieux Sainct a esté particulierement son pere, & l’a eslevé dans son sein dés le berceau ; & davantage, parce qu’il a esté le plus familier tesmoin de ses admirables vertus19.

22La double nature de ces ouvrages, qui sont à la fois des hagiographies officielles et des témoignages de première main, légitime ici leur usage.

  • 20 Copia de una carta del Padre Luis Vidal, fo 2 r.

23Outre les documents écrits et les sources hagiographiques traditionnelles, les attestations des témoins dignes de foi prennent une place croissante dans le crédit prêté aux miracles. Les relations devant le consistoire constituent une source fondamentale dans ce domaine car elles comportent de nombreux témoignages vérifiés et attestés. Les dix miracles d’Ignace de Loyola, qui ont été sélectionnés par les Auditeurs de la Rote et la Congrégation des Rites puis décrits par le cardinal del Monte, sont ainsi repris dans la plupart des Vies de ce saint. À une autre échelle, les procédures mises en place par les évêques afin de répondre au devoir qui leur est fait, depuis le concile de Trente, d’authentifier les miracles survenus dans leurs diocèses puis d’en diffuser la nouvelle, ont elles aussi un écho important. En 1627, le Père Luis Vidal, recteur du collège de la Compagnie de Jésus de Manrèse, fonde, par exemple, sa description d’un crucifix miraculeux duquel s’écoule du sang sur le « processo, que para su prueva se ha hecho por orden del muy Ilustre señor don Pedro Magarola, Obispo de Vique20 ». Dans ce document, sont retracées avec précision les étapes de la découverte et de l’observation de ce phénomène supra-naturel :

  • 21 Ibid.

Encendieron luzes [los circunstantes] para assegurarse mas, y aprissa llamaron a los que oìan las Completas en la Capilla : baxò gente y entre otros un Jurista, que reconociendo con una vela la Santa imagen, vio brotar dicho licor del costado, tan encendido y fresco, como si saliera de un cuerpo vivo, el qual vian, corriô hasta los pies, dexando el rastro estampado en el cuerpo21.

24Tant la constatation du miracle que la publication d’un compte rendu sont révélatrices d’une irruption de la raison et du droit dans ce domaine. La démarche utilisée pour établir les faits, l’importance attachée à la crédibilité et aux qualifications des témoins révèlent un changement profond de l’hagiographie que Peter Burke résume en ces termes :

  • 22 Burke, 1984, p. 46.

An attempt was made to emend the accepted accounts of the lives of the saints and to replace these accounts with something more reliable, judged by the criteria of humanist historical criticism22.

25Les pratiques d’écriture miraculaire connaissent alors une transformation radicale, l’hagiographe témoignant d’un souci croissant de se fonder sur des sources attestées. Pourtant, il convient de préciser la portée de cette transformation. Si l’on peut certes parler d’une importante évolution culturelle, il ne faut toutefois pas voir dans ce processus une remise en cause des formes traditionnelles de la vie religieuse et, notamment, de la place du culte des saints. Il est ainsi possible de reprendre l’analyse que fait Alain Tallon des visées des gallicans critiques qui révisent, en ces temps de réforme, les légendes nationales :

  • 23 Tallon, 2002, pp. 65-66.

[L]a plupart des acteurs de la « révolution culturelle » humaniste n’ont aucune envie de détruire la foi ancienne pour établir le nouveau règne de la Raison, mais au contraire de consolider les fondements des antiques croyances en les asseyant solidement sur un socle critique23.

26Malgré la pertinence de l’analogie, les miracles constituent, dans ce domaine, un cas particulier. De fait, même si la raison prend une place croissante dans les récits qui en sont faits, ces derniers ne peuvent relever de son seul règne.

27Bien que le souci d’inscrire les miracles dans le rationnel devienne une caractéristique des pratiques hagiographiques, l’ancrage de ces textes dans la tradition scripturaire demeure fondamental. L’écriture du miracle, alors qu’elle est renouvelée en profondeur, reste en effet souvent réécriture de miracles bibliques. Ceci est perceptible dans la plupart des hagiographies de cette période. Le Père Ribadeneyra prête ainsi aux membres de la Compagnie de Jésus les miracles suivants :

  • 24 Ribadeneyra, Vida del P. Ignacio de Loyola, p. 342 [Madrid, 1594].

Han se hallado fuentes milagrosamente en estrema necessidad de agua, para apagar la sed de los Christianos. Y por el contrario se han visto secar los rios, para condenar la perfidia de los paganos24.

28La reprise de motifs vétéro-testamentaires est ici manifeste. La période post-tridentine semble dès lors pouvoir être définie comme un temps de confluence, marqué par la coexistence de deux systèmes de justification antithétiques mais non exclusifs, l’un rationnel, l’autre biblique.

  • 25 Calvin, 1957-1963, iv ; 19, § 18, p. 486.

29Si ces pratiques d’écriture sont le signe d’un conservatisme hagiographique, il convient de souligner qu’elles découlent également des critiques formulées par les protestants. De fait, les réformes luthérienne et calviniste refusent les miracles advenus après les temps bibliques, considérant que ceux relatés dans les Écritures étaient « faits pour un temps25 ». De nombreux arguments sont utilisés pour mettre en cause les pratiques catholiques, au premier rang desquels leurs liens analogiques avec les cultes païens. Le pasteur languedocien François de Croÿ fonde par exemple sa dénonciation du culte des saints sur cette mise en perspective :

  • 26 Croÿ, Les trois conformités, Tiltre IIII ; p. 7.

Les Saincts vous semblent plus propres [que Dieu] pour vous despartir leurs faveurs en vos maladies. Est il question qu’une femme soit preste d’accoucher et en travail d’enfant. Voilà quant et quant Saincte Marguerite en campagne, l’on invoquera son aide, de Dieu point de nouvelles. N’est ce pas la mesme pratique des Payens, lesquels bailloyent cest office d’assister aux femmes qui se trouvoyent en ceste extremité, à Diane ou à Juno surnommee Lucina26.

30Dès lors, la justification des miracles par le recours aux Écritures semble destinée à invalider cette comparaison. Ainsi en est-il du rapprochement, devenu topos, entre la baguette de Moïse et la signature d’Ignace de Loyola :

  • 27 Valderrama, Sermon, fo 14 v.

Quien jamas vio tal maravilla, que con solamente ver escripto el nombre de Ignacio se hagan tales prodigios y maravillas ? Bien sabemos que Moysen con la vara en la mano hazia estupendos milagros, en el ayre, en la tierra, en el agua, en las piedras, y en todas las cosas, hasta hundir a Faraon en la Mar27.

31Cette analyse permet de rappeler aux fidèles que c’est la puissance divine qui est à l’œuvre dans les miracles attribués aux saints et que, in fine, seul Dieu est le véritable auteur de ces manifestations supra-naturelles, les saints n’étant que des intercesseurs auprès de lui.

32On assiste en somme, pendant la période post-tridentine, à une transformation en profondeur de l’écriture des miracles et à une complexification de la littérature hagiographique, qui se traduisent notamment par la multiplication des niveaux de discours. Si l’interprétation — qui prend alors une place croissante dans ces récits — a pour finalités premières la redéfinition les miracles et le rappel des fonctions des saints, elle doit également permettre aux fidèles d’en tirer des enseignements.

De la bonne interprétation des récits de miracles

La représentation du réel au service de la norme tridentine

  • 28 Schmitt (éd.), 1985, p. 21.

33Bien que l’ancrage dans le réel des récits de miracles soit révélateur de la place croissante prise par la raison dans ce domaine, il doit également être considéré comme un héritage des exempla médiévaux. Reflets du quotidien, ces anecdotes, « présenté[es] comme [des] histoire[s] vraie[s] ou du moins vraisemblable[s] » devaient leur efficacité au fait qu’« [elles] sollicit[aient] l’attention de l’auditoire28 » et cette volonté d’atteindre les fidèles se retrouve dans les récits de miracles post-tridentins. La relation faite, devant le consistoire, du miracle advenu à Colonia Cortei en témoigne :

  • 29 Relatio facta in consistorio secreto, p. 46 : « Non multo post in eadem urbe in persona Colunæ Cort (...)

Peu de temps apres un autre semblable miracle fut fait en la mesme ville en la personne de Coluna Cortei, & Vich, par l’intercession du mesme serviteur de Dieu. Ceste matrone avoit un si grand mal de teste, qu’elle ne pouvoit reposer ny de nuict ny de jour. A ce mal survint à un œil une si extreme douleur, qu’elle ne sçavoit ny lever la paupiere, ny regarder la lumiere. Dont en fin elle devint entierement aveugle. Voire parfois la douleur estoit si piquante, qu’il luy sembloit que l’œil luy estoit sorty de la teste, dont elle appelloit son mary, pour le remettre en son lieu29.

34Il ne s’agit pas ici de fournir une description simplement plausible du miracle, qui attesterait de sa réalité, mais aussi, en caractérisant la douleur, d’atteindre celui qui la lit. Est ainsi créé un « effet de réel » destiné tant à authentifier les faits relatés qu’à frapper l’esprit du lecteur.

  • 30 Ribadeneyra, La Vie du B. P. Ignace de Loyola, p. 178 [Lyon, 1609].

35De nombreuses pratiques d’écriture reflètent cette volonté. Une tension dramatique peut par exemple être instaurée de façon à mettre l’accent sur la nécessité impérieuse de l’intercession du saint. Le Père Ribadeneyra ne présente pas autrement la guérison miraculeuse de Cosme Ferrier, puisqu’il précise que « son pere mesme [“fameux Medecin”] le tenant pour desesperé apprestoit ce qui estoit necessaire pour sa sepulture30 ». Le miracle est ici mis en scène et inscrit dans un ensemble de représentations collectives susceptibles de lui donner à la fois chair et sens. Par ce biais, l’hagiographe parvient à marquer le lecteur et à lui faire mémoriser la scène évoquée.

36Si le fonctionnement des récits de miracles que nous étudions peut ainsi être considéré comme traditionnel, il convient pourtant de rappeler que les visées de ces textes sont adaptées au contexte et qu’elles doivent être replacées dans les stratégies éditoriales post-tridentines. Peu à peu, les relations de miracles sont en effet réorientées et les conditions de l’intercession des saints soulignées. Le récit que propose le Père Binet de la guérison de Josephe Borgia illustre cette évolution :

  • 31 Binet, Abbregé de la vie eminente de S. Ignace de Loyola, pp. 214-215.

Ne trouvant remede en aucun medicament ; elle commença à se recommander de tres-grande affection au B. Pere, & à dire à sa devotion cinq fois le Pater noster, & autant de fois Ave Maria : & ayant faict cela par trois jours, gisant une nuict dans son lict, & se recommendant à luy avec plusieurs larmes […] soudainement elle reposa, & s’endormit ; & le mesme Pere luy apparut en songe, qui luy dit d’un visage joyeux & serein, qu’il la venoit guerir ; & luy touchant de sa benoiste main le genoüil, il luy osta le mal, & s’estant resveillee elle se trouva du tout guerie, & le matin alla sans delay à l’Eglise de la Compagnie, avec une figure de cire qu’elle y presenta en tesmoignage & memoire de la grace qu’elle avoit receüe de Dieu31.

37Rites et gestes sont dépeints ici avec minutie, de façon à ce que soient évoquées les différentes composantes de la relation qui unit le fidèle au saint. La lecture au premier degré de ce récit permet de fait d’en tirer plusieurs enseignements : la nécessité d’une piété sincère et placée sous le signe de la persévérance est rappelée, les prières requises, la nature des ex-voto sont précisées. Le récit de miracles est en somme une représentation en actes du dogme tridentin.

38Ces évolutions sont emblématiques des nouvelles fonctions assignées à ces textes. En effet, comme le résume Albrecht Burkardt :

  • 32 Burkardt, 2000, p. 93.

[T]out en satisfaisant des besoins cruciaux de la population en matière de santé, il sert à discipliner celle-ci : le miracle s’oppose, dans les conduites qu’il exige, à toute sorte de pratiques jugées illégitimes et incompatibles avec la juste foi32.

39Les descriptions des manifestations surnaturelles advenues grâce à l’intercession des saints deviennent ainsi des relais permettant de diffuser auprès du plus grand nombre des pratiques religieuses exemptes de superstition.

40Cette transformation ne prend en réalité tout son sens que dans le contexte de la redéfinition des critères de la sainteté qui caractérise les lendemains du concile de Trente. Depuis la reprise des canonisations en 1588, la papauté témoigne en effet d’une volonté de promouvoir des individus ayant œuvré pour la réforme de l’Église. La façon dont le Père Nieremberg évoque, au début de sa Vida de San Ignacio de Loyola, la prédestination du saint en est un bon exemple :

  • 33 Nieremberg, Vida de San Ignacio de Loyola, chap. I, fo 2 r.

Nacio pues en esta coyuntura S. Ignacio para resistir a tantos hereges, para enmendar las costumbres de los Catolicos ; para convertir nuevos mundos de Gentiles ; para restituir la frequencia de los Sacramentos, que no es poca gloria deste Santo33.

41La contextualisation est un topos des hagiographies de cette période de réforme : le destin du saint, tracé par Dieu, est de participer à la transformation de l’Église et de concourir à la restauration de pratiques religieuses orthodoxes.

42Si cette conception de la sainteté conduit de facto à placer les récits de miracles au service de la réforme tridentine, elle a surtout pour conséquence de donner à tous les miracles, quelle que soit leur finalité, une dimension spirituelle. L’anecdote la plus récurrente dans les documents hagiographiques relatifs à Ignace de Loyola, celle du pendu ressuscité à Barcelone, est emblématique de cette réorientation :

  • 34 Maffée, Historiarum Indicarum libri XVI, iii ; 14, p. 683 : « Id simulatque Ignatius audivit, confe (...)

Ignace n’eut pas plustot ouy cecy qu’il y accourt vistement, il couppe la corde qui estoit attachée à la malheureuse poultre, & commande de mettre cest homme, ou plustost corps mort, sur le lict, en apres retiré à part, il ne cessa, s’estant mis à genoulx, de prier Dieu à chaudes larmes, pour le salut d’iceluy. Cas admirable, pendant qu’Ignace faisoit sa priere tous ceux qui estoient presents estants tournez vers le lict, & attendants en suspens l’issuë de la chose, ce pauvre chetif esleva tout à coup les yeux, & reprint la parolle jusques à tant seulement qu’il se fust deuëment confessé au Prestre, qui pour cest effect avoit esté vistement appellé, & finalement ayant reçeu l’absolution de ses pechez il rendit à Dieu son ame delivrée de la gueulle d’enfer34.

43La nature du miracle est ici double : il relève à la fois du matériel et du spirituel, puisque le salut du corps conditionne celui de l’âme. Par là même, se fait jour une hiérarchisation implicite des miracles, qui peu à peu structure les textes consacrés à ce thème.

Niveaux de lecture et interprétations des récits de miracles

44La période post-tridentine est caractérisée par une tendance toujours plus affirmée à classer les interventions miraculaires. Parfois révélatrices d’un souci didactique, ces typologies visent le plus souvent à imposer une grille de lecture. La lettre du Père Luis de Granada, préambule à la Vie d’Ignace de Loyola publiée en 1594 par le Père Ribadeneyra, peut ainsi être considérée comme une « clé » permettant de déchiffrer l’ensemble de cet ouvrage :

  • 35 Ribadeneyra, Vida del P. Ignacio de Loyola, p. 5 [Madrid, 1594].

Los milagros que V. P. al cabo refiere, son para mi tanto mas admirables que los otros, quanto es de mayor fruto la mudança de los animos, que la de los cuerpos. San Bernardo refiere en la vida de san Malachias, que este santo resucitò un muerto, y despues dize, que mudò el corazon de una muger muy brava, y este segundo tiene por mayor milagro que el primero : y tales son los milagros deste santo varon, que son las mudanças de coraçones, y vidas, que el, y sus hijos han hecho en todas las partes del mundo35.

45La hiérarchisation classique entre le matériel et le spirituel doit guider le lecteur vers une interprétation métaphorique des miracles corporels attribués à ce saint, la quête miraculaire étant affranchie, dans ces conditions, de ses connotations matérialistes.

46De fait, les hagiographies du fondateur de la Compagnie de Jésus présentent le plus souvent ses miracles en les inscrivant dans une visée réformatrice, ce qui oriente leur lecture. La façon dont Alonso de Salazar évoque l’intercession de saint Pierre lors de la guérison miraculeuse d’Ignace de Loyola en témoigne :

  • 36 Salazar, Fiestas, p. 138.

Al fin de los quales ocho dias le embio Dios […] el glorioso Apostol S. Pedro, que se le aparecio, y le sanò el cuerpo y alma, porque como medico esperimentado en la cura, que avia hecho de los pechos de Santa Agueda, à quien tambien se aparecio, era justo curarse assi mismo à Ignacio, que avia de ser uno de los pechos de la Esposa, con cuya leche y doctrina se avian de criar tantas almas para el Cielo, y como bueno y vigilante piloto de la nave de la Iglesia, que estava por su cuenta contra quien via levantar tantas borrascas y tempestades de heregias pusiesse en ella de su mano un diestro marinero Vizcayno36.

47Mettre en perspective les facultés thaumaturgiques de ces deux saints et placer la prédestination d’Ignace de Loyola sous le double signe de l’éducation spirituelle des fidèles et de la lutte contre l’hérésie permet de rappeler aux croyants — mais aussi aux pères de la Compagnie — que ses intercessions servent avant tout la réforme de l’Église.

48Ainsi, d’une part, le public laïc est conduit à dépasser le sens littéral des récits des guérisons et des interventions matérielles — si décriés par les protestants — et à y percevoir le salut spirituel des croyants qui invoquent Ignace de Loyola. Les guérisons de cécité illustrent, par exemple, cette double lecture : le fait que ce saint rende la vue aux malades rappelle métaphoriquement qu’il permet aux fidèles égarés de retrouver la lumière de la foi. D’autre part, les documents hagiographiques destinés aux membres de la Compagnie de Jésus évoquent les fonctions assignées au fondateur de l’ordre et, au-delà, à tous ses membres. Dans un sermon prononcé à l’occasion de sa béatification, le Père Valderrama dépeint ainsi Ignace de Loyola de façon traditionnelle, en intercesseur des femmes en couches, mais il souligne également la nécessité de dépasser ce premier niveau de lecture et de percevoir la fonction première, spirituelle, de ce saint :

  • 37 Valderrama, Sermon, fo 14 r.

Pero quierole preguntar a nuestro Dios y Señor, porque este Santo con tan presto y cierto socorro acude a las agonias de los partos ? Y parece que me responde que sin duda es, porque como este sagrado Patriarcha, como buen Pastor se à encargado de informar este pueblo Christiano, que es el ganado de las ovejas de Dios, como tal deve asistir a las ovejas preñadas37.

49Brosser le portrait d’Ignace de Loyola en bon pasteur permet de montrer que sa tâche est d’accompagner les fidèles dans les étapes de leur vie spirituelle, fonction qui incombe également aux membres de la Compagnie de Jésus.

50Ainsi, en ces temps d’affrontements confessionnels, les niveaux de lecture de la littérature hagiographique se complexifient. Les récits de miracles donnent en particulier lieu à des interprétations multiples : adaptés aux publics visés, ils servent la réforme catholique dans ses différentes composantes. Les divers traitements des relations miraculaires en fonction de leur horizon d’attente traduisent dès lors une quête d’efficacité, qui transparaît également dans la multiplication des déclinaisons de la figure de ce saint.

La diffusion d’une « légende hagiographique » placée au service de la Réforme catholique

  • 38 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, chap. xiv, pp. 705-706.

Una niña, a quien los pocos meses que tenia de edad aun no avian dado lugar a la naturaleza, para que usasse del exercicio de la lengua, ni algunos despues formò palabras ; y que nunca avia oydo el nombre de Ignacio, publicandose el año de mil y seiscientos y nueve su Beatificacion, meneando Dios su lengua dixo clara, y distintamente estas palabras : Mañana es dia del Bienaventurado Ignacio38.

51Cette anecdote illustre la façon dont la figure d’Ignace de Loyola sature alors l’espace public. La mise en scène d’une fillette qui ne parle pas encore permet, d’une part, de souligner que les fêtes organisées en l’honneur de ce saint atteignent un grand nombre de fidèles et transcendent le clivage entre lettrés et illettrés. D’autre part, la titulature employée (« del Bienaventurado Ignacio ») conduit à s’interroger à la fois sur la façon dont l’accent est mis sur le respect de l’orthodoxie lors de ces manifestations et sur l’orientation donnée à leur mise en texte.

52C’est dans cette optique que nous allons réfléchir à la transmission de la « légende hagiographique » d’Ignace de Loyola, à l’importance revêtue par les manifestations qui lui sont dédiées et aux liens qui peuvent être tissés, dans ce contexte, entre les sphères de l’écrit et de l’oral.

Performances et mises en textes

53Les célébrations organisées à travers la chrétienté à l’occasion de la béatification ou de la canonisation d’Ignace de Loyola, puis de sa fête, le 31 juillet, jouent un rôle central dans la diffusion de son culte. L’efficacité de ces fêtes, telle qu’elle nous est révélée par ce miracle des premières paroles de l’enfant, tient tout d’abord à la multiplication des supports de diffusion de la doctrine catholique et au fait que de nouvelles pratiques s’ajoutent aux formes traditionnelles de la vie religieuse. Les occasionnels — et les vendeurs à la criée qui en diffusent le contenu — contribuent par exemple à rendre familière la figure d’Ignace de Loyola et à l’ancrer dans les mentalités collectives. Au-delà, un rôle croissant est attribué aux fidèles lors de ces manifestations : les élèves des collèges jésuites participent ainsi à des représentations théâtrales et à des processions, tandis que des concours de poésies permettent aux croyants de réfléchir aux hagiographies et de les adapter aux consignes formulées.

54Dans ce contexte, faire respecter l’orthodoxie est un des soucis majeurs du clergé, dans la mesure où cette diffusion, sous une forme à la fois orale, littéraire et publique des hagiographies érudites vise un public large et transcende les clivages culturels. Ces manifestations sont dès lors étroitement contrôlées, comme le révèle le fait que les règlements des concours de poésies recensent tant les motifs que les textes de référence qui devront être utilisés afin d’assurer la fidélité à la doxa romaine.

55Par la suite, ces fêtes deviennent souvent, malgré leur nature essentiellement performative, objets de discours, les autorités ecclésiastiques ou civiles publiant des relations de ces manifestations afin d’en diffuser les enseignements. La formule éditoriale très répandue des canards ou des pliegos sueltos est adaptée à cette fin, car la rapidité de la publication de ces documents et l’importance de leur tirage en fait des instruments capitaux de l’encadrement des croyants.

56Ces occasionnels doivent à la fois fixer ces rassemblements collectifs dans les mémoires et souligner l’efficacité des dévotions conformes à l’enseignement tridentin. Ainsi, les évocations de miracles advenus à des fidèles ayant pieusement participé à ces célébrations sont fréquentes. Par exemple, la guérison d’une femme, lors de la canonisation d’Ignace de Loyola, est rappelée dans le récit de la fête organisée par le Collège impérial de Madrid :

  • 39 Monforte y Herrera, Relacion de las fiestas, fo 1 v.

No me atrevo a callar la aprovacion, que dio el cielo a la fiesta, que la tierra hizo a sus Santos, mostrando con prodigios y maravillas, quan grato le era este servicio ; y abonando con manifiestos milagros lo que su Vicario hazia en la tierra. El mismo dia de la canonizacion una muger que tenia un zaratan en el pecho tan rebelde, que toda el arte de la Medicina se le avia rendido por muchos dias […] determinò de acudir al Santo, segura del buen despacho, en dia tan solene. Pusose una reliquia del glorioso Patriarca sobre el pecho, y fue tan valerosa la medicina, que reconociendo el mal su eficacia desaparecio de repente, y la dexò tan sana, como si nunca lo huviera padecido39.

57À travers ce signe divin apparaissent à la fois la fonction d’intercesseur de ce saint tout juste élevé sur les autels et la nécessaire piété qui préside à la réalisation des phénomènes miraculaires.

58Les fêtes dédiées à Ignace de Loyola sont ainsi révélatrices d’un renouvellement des pratiques religieuses et d’une évolution des formes et des objets du culte des saints. La complexité de leur organisation, leur écho et l’importance qu’elles revêtent dans la vie des croyants permettent dès lors de considérer ces manifestations comme un prisme pertinent pour réfléchir à la place que tient le phénomène religieux dans les sociétés du second xvie siècle et du premier xviie siècle.

L’hagiographie au service de la construction des légendes nationales

59Bien que la Compagnie de Jésus joue un rôle central dans les célébrations consacrées à Ignace de Loyola et que celles-ci semblent participer du processus d’unification et d’uniformisation des dévotions, des sentiments nationalistes s’y font néanmoins jour. La figure de ce saint est ainsi fréquemment utilisée, lors des manifestations organisées dans la péninsule Ibérique, pour poser l’Espagne en héraut de la chrétienté. Le sermon prononcé par le Père Álvaro Pizaño de Palacios à l’occasion de la béatification d’Ignace de Loyola en témoigne :

  • 40 Pizaño de Palacios, Sermon, fo 4.

Si el cielo pudiera obligarse à la tierra à reconocimiento, y respeto, àventajara à España à todas las demas naciones, porque ella es la que à conquistado la mayor parte de la tierra, y à dado mas vasallos al cielo que de otra nacion : ella la que à sujetado las Indias del medio dia, las septentrionales, y las de Oriente, y remotas Yslas del Japon, y reducido al conocimiento de Christo, y de su Yglesia la mayor parte del mundo. Españoles an sido los que emprendieron estas esclarecidas hazañas, y les dieron çima, no solo venciendo, y sugetando à España tan inumerable multitud de Gentiles, sino alumbrando con el resplandor soberano del Evangelio las tinieblas de sus errores, è ydolatria, y la luz mas importante es la que oy la Yglesia universal saca à vista del mundo declarando con soberano acuerdo, que nuestro inclito, è illustrissimo Ignacio Español, y natural de nuestro Reyno es ciudadano celestial, con cuya celebridad, y titulo santo està gozosa nuestra España40.

60À travers l’exemple de ce saint, sont soulignées tant l’importance de l’œuvre religieuse accomplie par des Espagnols dans les domaines de la défense et de l’illustration de la foi, que la reconnaissance divine qui couronne cette entreprise.

  • 41 Carrasco, 1996, p. 379.

61En réalité, cette conception de la gloire nationale ne prend sens que replacée dans le contexte d’une « divinisation de[s] histoire[s]41 ». Aux xvie et xviie siècles, se développe dans la Péninsule une histoire providentialiste, qui met l’accent sur le rôle joué par les sujets de la Couronne dans le devenir de la communauté des chrétiens. Une fois la Reconquista achevée, le devoir qui leur incombe s’incarne dans la réforme catholique et la lutte protéiforme menée contre l’altérité religieuse. En relayant auprès d’un public très large ces élévations aux autels, les pouvoirs religieux ou politiques espagnols visent à créer une nouvelle légende nationale unificatrice, centrée sur l’idée que l’Espagne doit jouer un rôle primordial dans l’avènement de la Jérusalem céleste.

62L’implication du pouvoir royal dans cette élaboration d’une conscience nationale apparaît tant dans le soutien qu’il accorde aux célébrations dédiées aux saints espagnols que dans le fait qu’il y assiste. Dans la relation de la fête organisée à Madrid en 1622, Miguel de León rapporte ainsi que :

  • 42 León, Fiestas de Madrid, p. 1.

[S]us Magestades, que Dios guarde dichosos años assistieron a los oficios, gozosos de ver sus vassallos tambien logrados en el cielo, y los vivos tan encendidos en el servicio de Dios, y de sus santos42.

63Outre la piété personnelle d’un roi qui participe avec zèle à l’œuvre de réforme religieuse, cette présence royale révèle l’importance attachée à l’exemplarité religieuse de la péninsule Ibérique. À travers l’image des deux jésuites espagnols canonisés en 1622, le royaume tout entier est honoré et peut, dès lors, communier dans un même culte.

  • 43 Cité par Rey dans l’introduction à Ribadeneyra, Historias de la Contrarreforma, p. 10.

64Cette composante nationaliste des hagiographies espagnoles conduit en définitive à poser la question des rapports entre particularisme religieux et appartenance à l’Église universelle. En effet, l’orientation nationale ne va pas de soi dans le domaine de la sainteté à une époque où la mise en place du Bréviaire romain vise à unifier les dévotions. Le Père Ribadeneyra, notamment, se voit reprocher par le Père Oliveiro Manareo d’avoir : « pagado excesivo tributo afectivo hacia los Colegios y las personas españolas43 ». Cette critique permet d’éclairer la décision du Préposé général de l’Ordre de demander au Père Maffée de rédiger une seconde Vie d’Ignace de Loyola, mais aussi de comprendre pourquoi celle-ci, bien qu’insérée dans les réseaux de circulation d’imprimés de l’Ordre, n’eut qu’un écho médiocre dans la Péninsule et ne fut pas traduite en espagnol. Apparaît ainsi l’incontestable importance, dans ce domaine, de la dimension nationaliste.

65Dans ce contexte, adapter les légendes hagiographiques afin de les diffuser au sein d’espaces culturels différents est fondamental. La notion de « transfert culturel » prend dès lors tout son sens comme en témoigne la réécriture, au-delà des Pyrénées, des hagiographies d’Ignace de Loyola. Le Père Camus interprète, par exemple, la guérison miraculeuse, le jour de l’enterrement de ce saint, d’une femme souffrant d’écrouelles comme une preuve divine de ses origines françaises :

  • 44 Camus, Homelies panegyriques de S. Ignace de Loyola, « Seconde Homelie panegirique », pp. 68-69.

Nostre Ignace est donc […] vrai François […] Dieu mesme l’a dit, par la bouche de ses œuvres. […] N’est-il pas tout averé par le rapport de mille & mille tesmoings oculaires, que comme l’on portoit le corps de ce Bien-heureux homme à la sepulture, une femme affligée de ce mal que les Roys de France ont ce privilege celeste de guerir par leur attouchement, ayant estendu sa main sur son cercueil, comme une autre Hemorroïsse, s’en trouva delivrée ; merveille évidemment Françoise, & qui monstre clairement combien ce Bien-heureux personnage avoit profondément gravée l’amour du Roy de France dedans son cœur, puis que ceste grace Royalle fut communiquée à son corps44.

66La visée du prédicateur est ici double. Ce rapprochement entre les pouvoirs thaumaturgiques d’Ignace de Loyola et ceux des rois de France peut tout d’abord être considéré comme une adaptation de ce récit de miracle aux références culturelles de l’auditoire destinée à en accroître l’efficacité. Au-delà, apparaît une volonté manifeste de refonder, sur la base des informations incontestables collectées lors du procès de canonisation, une légende nationale.

67Il est en réalité possible d’inscrire cette pratique dans le mouvement qui vise, à un moment où les référents traditionnels du gallicanisme sont remis en cause, à fonder l’imaginaire politique national sur des données résistant aux lectures critiques. Alain Tallon évoque cette tendance dans son ouvrage Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle :

  • 45 Tallon, 2002, p. 68.

Les exemples ne manquent pas, surtout dans la deuxième moitié du siècle, de savants gallicans n’hésitant pas à s’attaquer aux vieilles gloires de l’Église de France. Ne sont pas seulement visées les légendes de fondation apostolique, proies faciles pour l’élitisme humaniste se gaussant de la crédulité populaire. Le désenchantement va beaucoup plus loin et s’en prend aussi aux mythes de la monarchie chrétienne : la conversion de Clovis, la geste de Charlemagne, les croisades, la vie de Jeanne d’Arc sont revisitées par une « histoire parfaite », dont la perfection vient de la critique rationnelle et non de la fidélité à une tradition nationale45.

68Cette analyse souligne que les réécritures des hagiographies françaises d’Ignace de Loyola visent à substituer aux traditions nationales de nouveaux mythes susceptibles d’incarner la destinée du royaume et de rappeler de façon incontestable la primauté religieuse française. De ce point de vue, le processus juridique et intellectuel du procès de canonisation permet en définitive d’échapper aux critiques auxquelles se heurtent les dévotions (mais aussi les légendes nationales) traditionnelles.

69Les nombreux documents hagiographiques consacrés à Ignace de Loyola pendant le second xvie siècle et le premier xviie siècle constituent en somme un support pertinent pour aborder conjointement les thèmes de la définition de la sainteté et de la fonction des saints. Au-delà des questions d’ordre théologique, les récits de ses miracles permettent en effet d’étudier la place tenue par le religieux dans la construction des identités tant individuelles que collectives.

70D’une part, l’analyse de ces sources conduit à souligner le travail réflexif alors mené par l’Église. Bien que les critères traditionnels de la sainteté soient simplement réaffirmés, les évolutions de la reconnaissance de cette élection divine et, en aval, la diffusion de la norme tridentine (par le biais notamment des récits de miracles) transforment en profondeur la vie religieuse.

71D’autre part, ces documents révèlent la complexité des rapports entre les sphères du religieux et du politique et permettent de tisser entre elles un réseau d’analogies et de convergences. Si l’itinéraire terrestre du fondateur de la Compagnie de Jésus explique, pour une part, la place qu’il tient dans les luttes franco-espagnoles de la période, il semble néanmoins difficile de conclure que sa « légende hagiographique » constitue une exception. Partir de cet exemple pour interroger les liens entre nationalisme et Église universelle conduit dès lors à mettre au jour un double mouvement d’homogénéisation et d’affirmation des particularismes.

72Au total, la figure d’Ignace de Loyola semble être, comme par essence, emblématique des grands enjeux de cette période. Bien qu’il s’agisse du modèle le plus achevé du saint de la période post-tridentine, ses hagiographies révèlent néanmoins les tensions et les évolutions qui caractérisent cette époque. Suivre le « parcours hagiographique » de ce saint pendant près d’un siècle permet en définitive d’appréhender à la fois les remises en cause des normes hagiographiques traditionnelles et l’imposition, parfois difficile, de nouvelles pratiques d’écriture.

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Notes

1 Ribadeneyra, Relacion.

2 Cet ouvrage réunit, entre autres documents, des lettres de supplication des pères jésuites, des épîtres adressées par les souverains, tant espagnols qu’étrangers, au pape, des missives des rois d’Espagne destinées à leurs ambassadeurs à Rome, des brefs pontificaux, une relation de l’organisation administrative du procès de béatification…

3 Nous ne rentrerons pas ici dans les détails du débat sur la pertinence de l’utilisation du concept de « nation » pour des périodes antérieures à la Révolution française, nous contentant de renvoyer à la mise au point de Alain Tallon. Précisons simplement que nous reprenons, dans cette étude, la définition large du concept de « nation » qu’adopte l’auteur, c’est-à-dire celle de « sentiment d’une communauté de destin » (Tallon, 2002, p. 4).

4 Ribadeneyera, Relacion, fo 18 r.

5 Plusieurs raisons expliquent que nous ayons fait le choix d’exclure d’autres langues, notamment l’italien. Nous mettrons en avant notre souci de constituer un corpus homogène (qui justifie de même le fait que cette étude soit centrée sur les seuls imprimés), la difficulté d’appréhender dans leur détail les pratiques d’écriture hagiographique et, enfin, la lutte de précellence entre les couronnes de France et d’Espagne qui légitime l’étude des « transferts culturels » entre ces deux royaumes.

6 Nous reprenons ici le titre d’un ouvrage de Delehaye, 1927.

7 Ribadeneyra, Vita Ignatii Loiolae, v ; 13, fo 208 : « Sed dicat aliquis, si hæc vera sunt, ut profecto sunt ; quid caussæ est, quamobrem illius sanctitas, minus est testata miraculis ? &, ut multorum sanctorum vita, signis declarata, virtutumque operationibus insignita. Cui ego. Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit ? ille enim est, qui facit mirabilia magna salus ; propterea quod illius tantummodo infinita virtute, fieri possunt, quæcunque aut Naturæ vim, aut modum excedunt. Et ut solus ille hæc potest ; ita ille solus novit, quo loco, quo tempore miracula, & quorum precibus facienda sint. » Nous proposons ici la traduction qui est faite de ce passage dans Ribadeneyra, La Vie du R. Pere Ignace de Loyola, v ; 13, p. 585 [Avignon, 1599].

8 Ribadeneyra, « Vida del B. Padre Ignacio de Loyola », p. 846 [2nde col.].

9 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, chap. xvii, p. 722.

10 Ibid., « Razon desta obra, al Letor », p. [20].

11 L’intervention du Préposé général de l’Ordre est également intéressante pour notre propos dans la mesure où les directives alors données devinrent rapidement un schéma structurant des hagiographies jésuites consacrées à Ignace de Loyola et qu’elles contribuèrent ainsi à leur caractère stéréotypé.

12 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, p. [19].

13 Camus, Homelies panegyriques de S. Ignace de Loyola, « Treiziesme Homelie panegirique », p. 589.

14 Précisons que, en 1622, Pierre de Rache publie ce document en latin et en français.

15 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, p. [22].

16 Morin, La Vie du glorieux S. Ignace de Loyola, pp. 390 et 401 : « Passons s’il vous plaist aux guerisons miraculeuses qu’il a fait de toutes façons, & par consequent à la cure des blesseures, & donnons le premier lieu à celle qui est rapportée la premiere és derniers actes de sa canonization[…]. Les Febricitans auront icy le second lieu, parce que le second miracle couché és actes de la Canonization, fut fait à un Febricitant nommé Jean Leyda ».

17 Certeau, 2002, iii ; 7, p. 276.

18 Nieremberg, Vida de San Ignacio de Loyola.

19 Morin, La Vie du glorieux S. Ignace de Loyola,p. [12-13] (« Au lecteur »).

20 Copia de una carta del Padre Luis Vidal, fo 2 r.

21 Ibid.

22 Burke, 1984, p. 46.

23 Tallon, 2002, pp. 65-66.

24 Ribadeneyra, Vida del P. Ignacio de Loyola, p. 342 [Madrid, 1594].

25 Calvin, 1957-1963, iv ; 19, § 18, p. 486.

26 Croÿ, Les trois conformités, Tiltre IIII ; p. 7.

27 Valderrama, Sermon, fo 14 v.

28 Schmitt (éd.), 1985, p. 21.

29 Relatio facta in consistorio secreto, p. 46 : « Non multo post in eadem urbe in persona Colunæ Cortei, & Vich, aliud intercessione Servi Dei persimile miraculum accidit, quæ capitis dolore adeo vexabatur, ut neque die, neque noctu quiesceret. Supervenit per duos, vel tres menses in uno oculorum tantus cruciatus, ut nec & palpebram attollere, nec lumen videre posset. denique cœca prorsus evasit. Quin erat adeo vehemens dolor, ut nonnullis noctibus ipsemet oculus è capite sibi exiisse videretur ; & propterea vocaret maritum, ut oculum suo loco reponeret. »Nous citons dans le texte la traduction publiée sous le titre de Relation faicte au consistoire secret, p. 35.

30 Ribadeneyra, La Vie du B. P. Ignace de Loyola, p. 178 [Lyon, 1609].

31 Binet, Abbregé de la vie eminente de S. Ignace de Loyola, pp. 214-215.

32 Burkardt, 2000, p. 93.

33 Nieremberg, Vida de San Ignacio de Loyola, chap. I, fo 2 r.

34 Maffée, Historiarum Indicarum libri XVI, iii ; 14, p. 683 : « Id simulatque Ignatius audivit, confestim advolat, pendetem ex infelici tigillo restem præcidit, hominem vel cadaver potius collocari jubet in lectulo. deinde seorsum nixus genibus pro salute ipsius Deum orare non sine lacrymis institit. Res mira. deprecante Ignatio, cunctis qui aderant in lectulum obversis, & exspectatione suspensis ; miser ille repente sustulit oculos, vocisque usum eatenus duntaxat recepit, quo ad vocato celeriter in id sacerdoti peccata rite confessus, ac demum expiatus, animam è Tartari faucibus ereptam Domino reddidit. » Nous citons ici la traduction de Michel d’Esne dans Les trois livres de la vie du Pere Ignace de Loyole, iii ; 14, pp. 285-286.

35 Ribadeneyra, Vida del P. Ignacio de Loyola, p. 5 [Madrid, 1594].

36 Salazar, Fiestas, p. 138.

37 Valderrama, Sermon, fo 14 r.

38 Lucas, Vida de S. Ignacio de Loyola Patriarca, chap. xiv, pp. 705-706.

39 Monforte y Herrera, Relacion de las fiestas, fo 1 v.

40 Pizaño de Palacios, Sermon, fo 4.

41 Carrasco, 1996, p. 379.

42 León, Fiestas de Madrid, p. 1.

43 Cité par Rey dans l’introduction à Ribadeneyra, Historias de la Contrarreforma, p. 10.

44 Camus, Homelies panegyriques de S. Ignace de Loyola, « Seconde Homelie panegirique », pp. 68-69.

45 Tallon, 2002, p. 68.

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Pour citer cet article

Référence papier

Axelle Guillausseau, « Les récits des miracles d’Ignace de Loyola », Mélanges de la Casa de Velázquez, 36-2 | 2006, 233-254.

Référence électronique

Axelle Guillausseau, « Les récits des miracles d’Ignace de Loyola », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 36-2 | 2006, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 27 mars 2017. URL : http://mcv.revues.org/2482

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Auteur

Axelle Guillausseau

Membre de la Casa de Velázquez

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