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Le temps des saints

La lecture hagiographique comme pratique religieuse féminine (Espagne, xvie-xviie siècles)

La lectura hagiográfica como práctica religiosa femenina (España, siglos xvixvii)
The Reading of Lives of Saints as a Female Religious Practice (Spain, 16th and 17th centuries)
Isabelle Poutrin
p. 79-96

Résumés

La place des lectures hagiographiques dans l’éducation religieuse des enfants, puis dans la vie spirituelle des religieuses, aux xvie et xviie siècles, peut être appréhendée à partir des autobiographies féminines. Les Vies de saints, notamment de martyrs, sont lues dès l’enfance, dans le cadre familial. Elles font partie d’un programme éducatif qui privilégie les livres de dévotion et qui rejette les livres profanes, romans de chevalerie ou comédies. Sous l’influence des récits hagiographiques, les jeunes filles développent des gestes d’imitation, qui doivent cependant s’ajuster aux conceptions courantes de la bienséance et de l’obéissance exigées des femmes. À l’adolescence et à l’âge adulte, le désir d’imitation se porte, chez certaines religieuses, sur les états spirituels extraordinaires décrits dans les Vies de grandes saintes telles que Catherine de Sienne. La production hagiographique se renouvelle, avec les biographies de religieuses mystiques espagnoles du xvie s. et du début du xviie siècle. À leur tour, ces figures influencent les religieuses de la seconde moitié du xviie siècle, mais l’attraction de ce modèle hagiographique est alors de plus en plus contestée.

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Texte intégral

1L’inventaire et l’analyse d’une production hagiographique très riche constituent à l’évidence un thème de recherche majeur pour l’histoire religieuse, littéraire, et pour l’histoire des mentalités de l’Espagne médiévale et moderne. Mais l’enquête resterait incomplète si l’on ne tentait de lever le voile sur la réception de ces textes par les fidèles, afin d’esquisser quelques effets du travail mené par l’Église pour promouvoir, par l’hagiographie, la dévotion envers les saints et leur imitation.

  • 1 Poutrin, 1995.

2Dans cette optique, les ego-documents offrent une source fort utile. On fondera cette étude sur des écrits autobiographiques féminins des xvie et xviie siècles, dont on a eu l’occasion de constituer et de dépouiller un ensemble assez vaste1. Ces textes constituent une source importante sur la fonction de l’hagiographie et sa réception par les fidèles dans l’Espagne moderne. En ce qui concerne la place de l’hagiographie dans l’éducation des filles, les autobiographies spirituelles sont d’autant plus précieuses que les femmes « ordinaires », jeunes filles, mères de famille ou religieuses, n’ont pas eu l’occasion de prendre la plume pour laisser un témoignage de leurs lectures.

3Les auteurs considérés ici sont des femmes — religieuses ou, dans une moindre mesure, beatas — qui ont écrit, sur l’ordre de leur directeur spirituel ou de leur supérieur religieux, le récit de leur vie et des grâces spirituelles reçues du ciel. Le Libro de la Vida de Thérèse d’Ávila est le plus connu de ce genre d’écrits. L’étude des textes et des conditions de leur production tend à montrer qu’ils constituent un maillon essentiel de la production d’hagiographies féminines à l’époque moderne. Leurs commanditaires sont avant tout désireux de recueillir le témoignage de femmes dont les expériences spirituelles leur sont apparues conformes à un modèle de sainteté très apprécié depuis les derniers siècles du Moyen Âge : celui de la religieuse gratifiée d’expériences spirituelles extraordinaires (visions, extases, voire stigmates), modèle dont Catherine de Sienne et Gertrude d’Helfta constituent les types les plus célèbres à l’époque, avant d’être rejointes par Thérèse d’Ávila. Les écrits autobiographiques féminins sont destinés à former la pièce maîtresse de dossiers qui comprennent également les témoignages de l’entourage de l’auteur, tous ces éléments étant utilisés, après la mort de celle-ci, pour la rédaction d’une biographie assez souvent composée par le dernier confesseur de la religieuse ou de la beata.

4C’est dire que les expériences rapportées dans ces écrits ont été l’objet de choix, conscients ou non, de la part de leurs auteurs, dans la perspective de récits de vie auxquels donnent sens la vocation à la vie religieuse et l’appel à la sainteté. Ces textes offrent ainsi le témoignage de femmes qui sont des spécialistes de l’oraison mentale et qui s’attachent à repérer, dans les épisodes de leur enfance ou de leur jeunesse, les signes précurseurs de leur vocation particulière. L’orientation spécifique de leurs sources tend évidemment à majorer l’impact des lectures spirituelles, la rencontre avec ces livres étant parfois interprétée, a posteriori, comme la marque d’une attention divine toute particulière.

Bons et mauvais livres

  • 2 Voir Tapia, 1993.

5À titre indicatif, puisqu’il ne saurait être question de considérer les auteurs d’autobiographies comme un échantillon représentatif du lectorat féminin des hagiographies, on peut signaler que dix-huit récits témoignent directement de la lecture de Vies de saints, à divers âges de la vie. Dans l’enfance, moment crucial de l’initiation chrétienne, la lecture des Vies de saints prend un relief particulier dans la mesure où elle s’insère dans un programme d’instruction — l’apprentissage de la lecture2 —, mais aussi d’éducation chrétienne dont Jerónima de la Asunción, une franciscaine née en 1555, à la fin du règne de Charles Quint, et qui écrit dans les premières années du règne de Philippe IV, trace les grandes lignes :

  • 3 Quesada, Ejemplo de todas las virtudes…, p. 12.

[Nuestra madre] siempre nos decía que era dichosa una madre que tenía unas hijas que tamañitas eran tan devotas que estaban tantas horas de rodillas y se disciplinaban y vertían sangre en memoria de la que Nuestro Señor por nosotros derramó ; que leían las vidas de los santos y nunca estaban ociosas porque la ociosidad, decía, es madre de todos los vicios. Por esta causa siempre procuraba ocuparnos en leer buenos libros, y hacer labores diferentes. […] Nos enseñaba con tanto tiempo a leer que, cuando teníamos menos de seis años, lo sabíamos. Una leía la Vida de un santo y las demás la oían3.

  • 4 Luis de Granada, Libro de la Oración y Meditación ; Pedro de Alcántara, Tratado de la Oración y Med (...)

6Si l’oraison et les pénitences corporelles sont les points essentiels de ce programme, la lecture des Vies de saints en est l’indispensable complément, dans la mesure où elle fixe l’attention des enfants sur des exemples de vertu chrétienne, empêchant leurs pensées de divaguer vers des sujets profanes. Les Vies de saints appartiennent sans conteste à la catégorie des bons livres, des lectures non seulement permises mais recommandées et même nécessaires à l’instruction religieuse. On retrouve dans maints témoignages ce partage entre bons et mauvais livres : les bons étant, outre les Vies de saints, des ouvrages souvent mentionnés par les religieuses comme les Méditations de Louis de Grenade, et celles de Pierre d’Alcántara4 ; quant aux mauvais livres, ceux qui détournent l’esprit des pieuses pensées, ce sont les romans de chevalerie et les comédies, dont les héros sont tournés vers l’exploit individuel et vers l’amour profane. Il s’agit donc, pour les parents vertueux, de cultiver le plus tôt possible le goût des bons livres, si possible en en faisant le support de l’apprentissage de la lecture. Estefanía de la Encarnación, une jeune Madrilène de bonne noblesse, affirme avoir fait cet apprentissage dès l’âge de sept ans, dans les premières années du xviie siècle :

  • 5 Barbeito Carneiro, 1986, t. i, p. 229.

Pusome [mi madre] a leer, enseñándome ella misma, aunque tenía maestro y procuró […] que aprendiese en buenos libros para que, con las primeras letras, aprendiese de camino doctrina ; y así entonces los primeros en que deletreé fueron la vida de san Jacinto, y de santa Catalina5.

  • 6 Ibid., t. i, p. 340.
  • 7 Bartolomé Camuñas, « Vida de la Venerable Sierva de Dios la hermana María de la Ascensión », dans P (...)

7De ces témoignages de sensibilisation précoce aux lectures hagiographiques émergent plusieurs informations : d’une part, avant même d’être lues, les Vies de saints sont entendues, écoutées dans le cadre d’une lecture familiale. Les indications de Jerónima de la Asunción, issue d’une famille de letrados, sont confirmées par celles de Lucia de Jesús, fille d’un charpentier madrilène née en 1601 : le frère aîné lit un Flos Sanctorum à ses petites sœurs, et cette lecture semble une pratique familiale habituelle puisque, lorsque la jeune Lucia parvient à lire elle-même le livre, ses frères et sœurs nient qu’elle sache lire et pensent qu’elle a mémorisé le texte6 ; de même María de la Ascensión, fille d’un chirurgien barbier de Madrid née en 1624, dit avoir entendu lire des Vies de martyrs dès l’âge de cinq ans7. D’autre part, le rôle de la mère est mis en évidence dans l’éducation chrétienne et dans son corollaire, l’apprentissage de la lecture dans les bons livres ; mais c’est l’ensemble de l’entourage familial qui peut participer à l’instruction religieuse des filles. Ainsi, Ana María de San José, une clarisse qui grandit dans la région d’Ávila sous le règne de Philippe II, trouve dans la bibliothèque familiale de quoi satisfaire ses pieuses inclinations :

  • 8 Niño, A la Serenísima señora infanta sor Margarita de la Cruz…, p. 79.

Leía en libros devotos, que los que no lo eran nunca los leí, aunque había de todos en casa : particularmente leía en las Coronicas de mi padre san Francisco, y aficionábanme mucho la voluntad aquellos fervorosos deseos de parecerse a Cristo y de ser transformado en los dolores y angustias que padeció en la Cruz, y todas aquellas palabras que decía tan espirituales y fervorosas me enamoraban mucho y en acabando de leer, estábame un poquito en oración, aunque yo no sabía, y nadie me enseñaba8.

  • 9 Bartolomé Camuñas, « Vida de la Venerable Sierva de Dios la hermana María de la Ascensión », dans P (...)

8Quel que soit leur milieu social, il apparaît que les enfants, puis les jeunes filles n’achètent pas elles-mêmes leurs livres. Parvenues à l’âge adulte, elles pourront en acheter pour elles ou pour leurs enfants, si elles restent dans l’état laïque, ou si elles choisissent celui de beata qui offre une plus grande liberté de mouvements. Ainsi, María de la Ascensión à qui sa mère offre, sur les conseils de son confesseur, les Méditations de Pierre d’Alcántara pour lui apprendre à lire, laissa à sa mort une bibliothèque personnelle qui comptait trente-trois ouvrages, essentiellement des Vies de saints et des livres spirituels9. Si en revanche elles entrent au couvent, ces femmes ne maîtriseront pas vraiment leur programme de lectures, s’en remettant à la bibliothèque de la communauté, à leur confesseur ou aux cadeaux de leur entourage.

  • 10 María de la Cruz, [Autobiographie], copie 1916, ASB, caisse 21, ffos 4-5.

9Les filles de letrados sont évidemment avantagées par la familiarité précoce avec les livres pieux, voire avec le latin, ce qui est le cas de la carmélite María de la Cruz, née à Grenade en 1563 : non seulement elle apprend à lire dès la petite enfance, mais en outre elle entend ses frères et ses cousins étudier le latin, qu’elle parvient à comprendre. Cela lui permet de lire et de mémoriser des passages de la Bible et des Évangiles. Elle développe ainsi le goût des bons livres, et en particulier des Vies de saints10. Une autre fille de letrados, la carmélite Jerónima de San José, née à Salamanque au début du xviie siècle, a si bien intériorisé ce goût qu’elle demande à son père, à l’âge de six ans, de lui offrir des livres de dévotion, et qu’elle fait des Méditations de Pierre d’Alcántara et des Vies de saints martyrs ses lectures habituelles :

  • 11 Vida de la venerable Jerónima de san José, ffos 251-264.

Hizo mi padre una ausencia a Zaragoza en este tiempo y a la despedida me dijo [que] qué quería que me trajese ; yo le dije que unos libros de devoción, debía de tener a esta sazón seis años. Vino mi padre y trujóme algunas cosas […]. Trujome también los libros y entre ellos, uno de Fray Pedro de Alcántara que tiene las Meditaciones de la Semana, que este fue mi primer maestro de oración. […] Comencé a concertar mi vida como si fuera religiosa, levantábame muy de mañana y entre tanto que me vestía, daba gracias a Dios y le ofrecía las obras de aquel día, leía algun punto de la Pasión ya que lo traía presente todo el día ; si me sobraba el tiempo hasta que se levantaban en casa, leía algunas vidas de santos mártires ; de aquí sacaba grandes deseos de padecer por Cristo11.

10Dans ces récits, la fréquentation des bons livres apparaît comme un effet de la Providence : les auteurs reconnaissent que Dieu a bien voulu les doter d’une éducation chrétienne selon les normes de l’époque, ce qui inclut la lecture de Vies de saints. Mais d’autres possibilités étaient également ouvertes, dans la mesure où les jeunes filles se trouvaient facilement en contact avec d’autres ouvrages, comédies ou romans présents dans les bibliothèques familiales et même dans les couvents, parmi les possessions des pensionnaires ; le fait d’avoir été inclinées à choisir les bons livres de préférence aux autres, d’avoir préféré l’exemple des saints à celui des chevaliers errants ou des héroïnes de comédies semble encore une grâce divine, et non le résultat d’un inexorable conditionnement.

11Ainsi doña Antonia Jacinta de Navarra y de la Cueva, entrée à l’âge de six ans, en 1608, chez les cisterciennes de Las Huelgas Reales de Burgos, l’un des monastères les plus aristocratiques d’Espagne, fait de sa rencontre avec la vie de saint Bernard l’une des étapes essentielles de sa conversion à la vie dévote :

  • 12 Saracho, Vida y virtudes de la V. Señora doña Antonia Jacinta de Navarra…, p. 4.

Acerté a pedir un libro de caballerías porque éstos y otros de mil profanidades leía continuamente, lo cual me hizo harto mal, y acertáronme a traer la Crónica de nuestro padre san Bernardo, y aunque me pareció el dejarla, con todo eso abrí y hallé con aquella promesa que le hizo nuestro Señor de que ninguno se condenaría muriendo debajo de su regla. Parecióme bien cuanto más adelante pasaba y fuile cobrando una afición [tal] que ya iba aborreciendo los otros, y así solo lo leía juntamente, desengañándome de las cosas de este mundo12.

12De façon similaire, Mariana Francisca de los Angeles, née une génération plus tard, en 1637, et issue d’une famille noble de la région d’Ávila, prend sans le vouloir le Libro de la vida de Thérèse d’Ávila, d’où elle puisera la force suffisante pour entrer, sans vocation certaine, chez les carmélites déchaussées d’Ocaña :

  • 13 Barbeito Carneiro, 1986, t. ii, p. 619.

Un día miércoles santo me cargó de género este tormento que tomé un libro creyendo era de comedias, por divertirme, que estaba como en una prensa. Pues quiso Dios que errase para más acertar y, con la turbación, tomé el de las obras de nuestra santa Madre ; y como ya lo tenía en la mano, cuando lo advertí, abrí para ver si hallaba algo que me consolase y hallé un capítulo de su vida que dice la fuerza que se hizo para ser monja […]. Me pareció que el ser santa lo habría conseguido por haber hecho cosa tan terrible como, sin gana, ser monja. Y yo empecé nueva batería13.

Méditations et Vies de Saints

13Du côté des bons livres, on trouve donc à la fois les Vies de saints et des ouvrages, tels que ceux de Pierre d’Alcántara et de Louis de Grenade, qui proposent des sujets de méditation répartis sur les jours de la semaine. Cependant, les souvenirs des auteurs d’autobiographies ne les placent pas sur le même plan, car ils ressortissent à des comportements différents de la part des lectrices.

  • 14 Voir Andrés Martín, 1976 et Sala Balust, 1965.
  • 15 Muñoz, Vida de la venerable M. Mariana de San José…, p. 12 ; voir Poutrin, 1987.

14La lecture des Méditations signale ce qu’on pourrait désigner comme une entrée volontaire dans la vie dévote, un apprentissage systématique de l’oraison mentale : c’est, semble-t-il, l’indice d’une certaine maturité, qui s’exprime par l’adhésion à cette spiritualité du recueillement qui s’était épanouie dans l’Espagne du xvie siècle14. Recherche de la solitude, organisation du temps de la journée et de la semaine en fonction de l’oraison et de la méditation en sont les éléments essentiels. L’expérience relatée par la carmélite Jerónima de San José, qui dès l’enfance règle son emploi du temps comme dans un couvent et comble, par la lecture de Vies de saints, les moments laissés libres par ses méditations de la Passion, peut être rapprochée du récit de Mariana de San José. Celle-ci, fille d’un noble d’Alba de Tormes, majordome du duc d’Albe, naquit en 1568 et fut, en tant que fondatrice des augustines récollettes, une amie de Philippe III et de la reine Marguerite de Habsbourg. Enfant puis adolescente, elle était pensionnaire au couvent des augustines de Ciudad Rodrigo, où elle jouissait d’une certaine autonomie. Parmi ses ouvrages préférés, elle signale trois types de lectures différents, les Épîtres de saint Jérôme, la Vie de Catherine de Sienne et enfin les Méditations de Louis de Grenade et de Pierre d’Alcántara, qu’elle possède en format de poche15. Le récit de doña Antonia Jacinta de Navarra présente l’intérêt de montrer les diverses étapes de son initiation à la vie spirituelle : enfant, au monastère de Las Huelgas Reales, elle lit des Vies de saints, dont celle de saint Bernard ; mais ce n’est qu’à l’âge de seize ans qu’elle est initiée à la pratique de l’oraison mentale en suivant les Méditations de Louis de Grenade, et s’engage dans la voie du recueillement spirituel :

  • 16 Saracho, Vida y virtudes de la V. Señora doña Antonia Jacinta de Navarra…, pp. 6-7.

Oí decir no sé qué de oración y yo pregunté qué hacían allí algunas que solía ver en el coro, cerrados los ojos. Dijéronme que tenían oración mental. No entendí qué podía ser ni cómo se hacía, y así determiné de descubrirme a una Sierva de Nuestro Señor y pedirle me la enseñase ; hícelo y no me quiso decir nada, antes pienso hizo donaire de ello y sería la causa verme tan metida en vanidades ; mas diéronme un libro de fray Luis de Granada, de Meditaciones repartidas para los días de la semana. Fuilas leyendo y determiné de tener cada día un rato de oración aunque hallaba dificultad, por no saber cómo lo había de hacer, en si era obra del entendimiento o si leer como lo apuntaba el libro. Interiormente entendí luego que comenzase, que me ayudarían ; puseme delante de Su Majestad y luego eché de ver que no lo había de leer sino meditarlo después de haberlo leído. Cielo y fuéme tan bien y salí tan deseosa de tornar a ella, que todas la veces que podía me recogía entre día16.

15Autrement dit, même si la diffusion des Méditations, en langue vulgaire, en petit format et à de nombreux exemplaires, tend à propager auprès des fidèles laïques une forme de dévotion plus intériorisée, fondée sur une pratique régulière et systématique de l’oraison mentale, il apparaît qu’une telle pratique reste l’apanage d’une élite de fidèles. Au monastère de Las Huelgas, si l’on en croit la biographie de doña Antonia, la communauté était divisée entre une majorité attachée à un certain confort de vie et à une vie spirituelle routinière et une minorité de moniales qualifiées de siervas de Nuestro Señor qui prenaient au sérieux la vocation à la sainteté. En se lançant dans l’oraison mentale, doña Antonia bascule vers ce second groupe.

  • 17 Teresa de Jesús, Obras Completas, 1951, p. 598.
  • 18 « Habíaseme olvidado de decir que el hacer yo estas penitencias desde niña, me nació de oír leer en (...)

16En revanche, la lecture ou l’écoute des Vies de saints semble s’adresser à un public plus jeune et plus large, pour autant qu’il soit possible de généraliser les témoignages des autobiographies : nous avons déjà signalé des traces de l’impact laissé par la lecture ou l’écoute de Vies de saints chez de très jeunes enfants de cinq ou six ans. Les Vies de martyrs, en particulier, semblent avoir frappé les imaginations enfantines. Si une époque se caractérise par les récits d’aventure qu’elle propose aux enfants, l’Espagne du xvie siècle et de la première moitié du xviie s. a privilégié la figure du martyr, prêt à endurer les pires souffrances pour rendre témoignage à la foi chrétienne. On pense évidemment au premier chapitre du Libro de la Vida, où Thérèse d’Ávila rapporte sa fascination pour les récits des martyres qu’elle lisait en compagnie de son frère, et son désir de les imiter pour jouir au plus vite des délices du Paradis17. Le succès des Flos Sanctorum, ces recueils de vies de saints qui accordent une large place aux martyrs des premiers temps du christianisme, ne se dément pas durant la période. Trois témoignages, ceux de Juana de Jesús María, née à Burgos en 1574, d’Antonia Jacinta de Navarra, de trente ans plus jeune, et de María de la Ascension, née vingt ans plus tard, font état de l’influence des Vies de martyrs entendues et lues pendant l’enfance. Ces souvenirs présentent un point commun : la lecture des récits de martyres suscite le désir d’imitation, celui de souffrir pour Dieu18. En effet, l’influence de ces lectures est redoublée par celle d’une spiritualité centrée sur la figure du Christ souffrant. L’image du martyr de l’époque romaine rencontre celle du Christ de la Passion, chère à la spiritualité de la fin du Moyen Âge. Il ne s’agit donc pas tant de gagner de nouvelles âmes à la foi catholique que de mériter le ciel par la souffrance. Mais ce désir de souffrir le martyre de la main d’autrui se heurte désormais à une impossibilité pratique : les infidèles sont loin. En outre, le code de conduite inculqué aux jeunes filles exclut toute démonstration en public qui pourrait contrevenir aux bienséances, si bien que la représentation imaginaire du martyre, élaborée par les filles à partir de leurs lectures, doit s’adapter à des contraintes sociales très fortes. C’est ainsi que Mariana Francisca de los Ángeles tente de concilier son désir de souffrance et une pudeur fortement intériorisée, à rebours des images de martyrs dénudés présentés par les peintres de la Contre-Réforme :

  • 19 Mariana Francisca de los Ángeles, Vida…, fº 3 v. Nous remercions vivement Isabel Barbeito Carneiro (...)

Cuando leía vidas de santos mártires, deseaba mucho serlo, pero de modo que, padeciendo mucho, no fuese descubierto mi cuerpo19.

  • 20 Voir Saint-Saëns, 1999 et Poutrin, 1989.
  • 21 Ana de San Bartolomé, Autobiografía, p. 24.

17Une autre variante du conflit entre les modèles hagiographiques et les contraintes sociales pesant sur les filles apparaît dans les projets de fuite de la maison familiale. Ana de San Bartolomé, une fille de laboureurs de Castille qui fut une compagne de Thèrèse d’Ávila, rapporte qu’elle aurait voulu, étant enfant, se rendre au Désert, habillée en homme, et y faire pénitence, suivant le modèle de sainte Madeleine. L’attraction du modèle érémitique dans l’Espagne du Siècle d’or était forte, revigorée par la publication des Lettres de saint Jérôme et des Vies des Pères du Désert20. Faisant preuve de réalisme, l’amie d’enfance d’Ana de San Bartolomé rétorque : « Hermana, ya no es aquel tiempo, que hay mil ocasiones y peligros21. » Les dangers n’étant pas précisés, tout porte à croire qu’il s’agit notamment du risque d’agression masculine. La même distance entre un modèle ascétique situé dans une temporalité indéfinie et l’obligation faite aux filles, dans l’Espagne du xvie siècle, de demeurer recluses dans la maison familiale pour conserver leur honneur, est mesurée par la Madrilène María de Jesús Navarro, née en 1565, et qui était la fille d’un pelletier au service de la famille royale :

  • 22 Mariana de Jesús Navarro, « Autobiografía », dans Gómez Domínguez, 1965, p. 243.

Me salí un día de casa de mis padres para irme a un convento de religiosas […] y fui con ánimo de servir en aquel convento y hacer allí los oficios más humildes, según había oído de algunas santas y leído que de veras se determinaron, saliéndose de casa de sus padres por servir más de veras a Nuestro Señor, y sin que nadie les impidiese, como se lee de San Alejo y otros. Mas al fin temí el peligro, habiendo andado algunas leguas, considerando que al fin era yo mujer y muy flaca y los peligros que hay en el siglo […]. Así, volviendo de lo que iba diciendo de mi camino a aquel santo convento a ser religiosa, temiendo, como decía, los peligros, tuve por mejor y más seguro, el volverme a casa de mis padres, mas siempre con más voluntad de llevar muy adelante mis santos intentos22.

  • 23 Quesada, Ejemplo de todas las virtudes…, pp. 92-93 et 120.
  • 24 Muñoz, Vida de la venerable M. Mariana de San José…, p. 18.

18Une première stratégie d’imitation consiste à ne retenir, dans les Vies des Pères du Désert, que les gestes compatibles avec le comportement exigé des jeunes filles. Ainsi Jerónima de la Asunción, qui appréciait les Vies des Pères au point de fournir une liste de ses sept saints et deux saintes préférés, retient finalement une attitude d’obéissance exemplaire, celle de ce moine qui laissait sa lettre inachevée à l’appel de son maître (anecdote que les Vies des Pères prêtent à Abba Marc le calligraphe)23. La portée subversive du modèle hagiographique est neutralisée par ce travail de sélection : du modèle érémitique, seul est retenu le trait qui s’adapte aux exigences de la vie conventuelle. Une démarche similaire est repérable chez Mariana de San José. Pensionnaire chez les augustines, elle ne peut transposer intégralement le mode de vie des ascètes égyptiens. Une conduite inoffensive, qui consiste à tresser des paniers de jonc dans le jardin du couvent, à l’instar des Pères du Désert, est l’un des résultats visibles de ses lectures24. L’obligation de concilier des aspirations spirituelles éveillées par des modèles hagiographiques tirés de l’Antiquité tardive et la conscience des contraintes spécifiques de la condition féminine conduit ainsi les filles à modifier leurs projets pour leur donner une issue socialement acceptable : le passage de l’imitation des martyrs et des ermites, voire des missionnaires, à celle des saintes pénitentes de la fin du Moyen Âge, est typique de cette évolution.

  • 25 Gómez Domínguez, 1965, p. 242.
  • 26 Sur l’influence de sainte Catherine de Sienne, voir Mariana de Jesús Navarro, « Autobiografía », da (...)

19Parmi le large choix de figures proposées par l’hagiographie, celle de Catherine de Sienne occupe une place éminente. Le modèle est d’autant plus attractif qu’il constitue une introduction au style de vie monastique tel qu’il est compris dans les communautés dites observantes ou récollettes, où la pratique de la pénitence corporelle est mise à l’honneur. Mais tout n’est pas imitable dans la Vie de Catherine de Sienne, comme le signale María de Jesús Navarro : « Procuraba imitarla en lo que buenamente podía25. » Les pratiques pénitentielles que la société du temps accepte et honore chez une grande sainte ne sont pas pour autant acceptées dans le contexte de la vie familiale. Les aspirations des jeunes filles à une pratique chrétienne élitiste peuvent contrarier les projets familiaux de mariage ou tout simplement la conception courante de la normalité ; d’où l’insistance des témoignages sur des pratiques plus ou moins secrètes, imitées des saints modèles (rester longtemps debout, ne pas boire, dormir sur une planche, mettre des cailloux dans ses chaussures, porter un cilice, couper ses cheveux, faire vœu de chasteté)26. Dans le même registre, signalons les mortifications alimentaires comme celles auxquelles se livre la carmélite Gabriela de San José, adolescente dans les années 1640 :

  • 27 Gabriela de San José, dans Manuel de San Jerónimo, Edades y virtudes…, fº 33 v.

Yo había leído que algunos santos echaban ajenjo en la comida, por mortificación ; y como yo tenía tanto deseo de mortificarme, tomaba cantidad de naranjitas secas en la faldriquera para traerlas siempre en la boca, por tenerla amarga27.

20Ces gestes, pour être discrets et ne pas bouleverser l’ordre social, n’en sont pas moins lourds de sens : ils signifient clairement le refus de se conformer au mode de vie laïque et au comportement exigé des filles destinées au mariage. Cependant, l’influence du modèle hagiographique touche aussi, à l’évidence, les adultes. L’enfant est alors directement incitée à une forme d’imitation des grandes saintes. Il faut ici analyser le récit de Martina de los Ángeles, une Aragonaise née en 1573, et qui entra plus tard chez les dominicaines :

  • 28 Maya Salaberria, Vida prodigiosa…, p. 5.

Viéndola tan bien inclinada y recogida, un sacerdote, tío suyo, la empezó a hablar de algunas cosas devotas, en especial de la vida de santa Catalina de Siena, de los ejercicios en que se empleaba cuando niña, y de los favores extraordinarios con que la llegó a favorecer su divino esposo, cuando grande. Y encendido con la conversación su espíritu y deseosa de imitarla para llegar a gozar de aquellos favores, le dijo con santa sencillez : Señor, ¿cómo sabe v. m. estas cosas ? Le respondió : Hija, en los libros está escrito. Le volvió a preguntar : ¿Y yo podré aprender a leer ? Le respondio : Sí, hija. Si tú vienes a mi casa, yo te enseñaré. Y como ardía en su alma el deseo de caminar a la mayor perfección, pareciéndole que en los libros había de hallar la guía y la enseñanza, con licencia de su padre, se dispuso para ir a que le diera lección su tío28.

  • 29 Voir Krynen, 1990.

21L’oncle de Martina est prêtre : le projet qu’il développe pour sa nièce est, de façon bien compréhensible, la sainteté, mais, chose plus surprenante, les arguments qu’il utilise pour inciter sa nièce à suivre l’exemple de sainte Catherine sont les faveurs extraordinaires dont la sainte italienne a été gratifiée, comme s’il devait y avoir une relation de cause à effet entre les pénitences et les charismes. Pourtant, les théologiens affirmaient traditionnellement que ces charismes étaient un pur don de Dieu, qu’ils ne pouvaient être recherchés ni désirés pour eux-mêmes. Dans la seconde moitié du xvie siècle, et plus nettement encore dans les années 1610-1620, se développe une conception nouvelle de la mystique, selon laquelle les pratiques ascétiques constituent une préparation à la réception de grâces extraordinaires, dans une sorte d’illumination de l’âme considérée comme l’état le plus parfait29. La lecture des Vies de saints prend alors une portée nouvelle, mise en évidence dans ce bref récit : Martina n’apprend pas seulement à lire dans les hagiographies pour cultiver de pieuses pensées, ou pour développer son instruction chrétienne, ou encore pour pouvoir remercier Dieu d’avoir suscité de grandes saintes dans l’Église. La Vie de sainte Catherine de Sienne passe du statut de récit historique à celui de modèle, ou de manuel, étudié pour égaler la sainte italienne.

Imitation et rivalité

22Cette conception de la vie chrétienne tendue vers la recherche d’états spirituels extraordinaires modifie la lecture qui est faite des Vies de saints. Le désir du martyre, que nous avons repéré chez de jeunes enfants, cède la place à un désir d’identification plus profond, qui porte sur les charismes reçus par le modèle. Reprenons le témoignage d’Ana María de San José, qui à l’âge de quinze ans avait trouvé dans la bibliothèque familiale les Chroniques de saint François. Dès ce moment, il apparaît que cette lecture éveille en elle les sentiments plus que l’intellect ; la ferveur du saint provoque les mêmes désirs intenses d’identification à Jésus crucifié et la lecture la conduit tout naturellement à l’oraison, sans qu’elle ait besoin d’autre apprentissage. Environ cinq ans plus tard, elle lit toujours cette Vie avec ferveur, et demande « la même chose que lui, car ma volonté était transportée par le Christ crucifié » ; mais que demande-t-elle exactement ? Ne serait-ce pas la part d’extraordinaire de la vie du saint, les extases et les stigmates dont il a été gratifié ? Le récit le laisse supposer, car c’est en refermant son livre que la jeune fille reçoit sa première extase :

  • 30 Niño, A la Serenísima señora infanta sor Margarita de la Cruz…, p. 79.

Con la perseverancia y amor con que yo leía la vida de mi padre san Francisco y pedía yo lo mismo que él, porque me llevaba mucho la voluntad de Cristo crucificado ; y acaecióme que, estando una noche acabando de leer recogida en una suspensión de confusión de mí misma y de mi vida tan mal gastada, fui arrebatada súbitamente y vi con los ojos del alma que se abría una nube muy clara y que salían della unos rayos resplandecientes30.

23À présent, risquons des hypothèses sur les effets de l’imprégnation hagiographique à laquelle ces jeunes Espagnoles furent soumises pendant plusieurs générations.

  • 31 Voir Poutrin, 1990.
  • 32 L’expression est empruntée à Zarri, 1990.

24Durant les premières décennies du xviie siècle s’épanouissent les mystiques qui s’étaient mises à l’école de sainte Catherine de Sienne et, très rapidement, de Thérèse d’Ávila. Un modèle de sainteté complémentaire leur était offert par la franciscaine Juana de la Cruz, abbesse du monastère de Cubas près de Tolède, née en 1481 et morte en 1534. La publication de sa Vie en plusieurs versions et éditions successives, entre 1610 et 1622, eut un impact dont témoigne un notable phénomène d’imitation des charismes de cette religieuse31. Dans cette génération, les candidates à la sainteté se sont exercées dès un âge précoce non seulement à l’ascèse et à la pénitence, mais aussi à la recherche d’états d’oraison extraordinaires. Le Libro de la Vida leur servait de guide dans ce domaine. C’est le cas de la cistercienne doña María Vela y Cueto, née en 1561 et morte à Ávila en 1617, chez qui le modèle de Catherine de Sienne est déterminant. C’est également celui de María de Jesús Navarro qui entra comme tertiaire dans l’ordre de la Merci et qui devint, avec Marina de Escobar et Luisa de la Ascensión, l’une des grandes « saintes vivantes » de son temps32. Elle mourut en 1624.

  • 33 González Vaquero, La Mujer fuerte… L’ouvrage fut réédité à Madrid l’année de sa publication, puis à (...)
  • 34 Juan de la Presentación, La Corona de Madrid…

25L’émergence de telles figures entraîna un renouvellement des héroïnes proposées au public. La biographie de doña María Vela, rédigée par son confesseur Miguel González Vaquero, fut publiée en 1618 sous le titre de La Mujer Fuerte, un an après la mort de la religieuse, et connut un succès attesté par plusieurs rééditions33. La Vie de Mariana de Jesús fut publiée près de quarante-neuf ans après sa mort, en 167334. À leur tour, ces femmes devinrent des modèles, mais à la différence de sainte Catherine de Sienne et à l’instar de sainte Thérèse d’Ávila, elle étaient presque les contemporaines des lectrices de leur Vie. Chez ces dernières, le désir d’imitation qui, nous l’avons vu, n’était pas séparé de la lecture des Vies de saints, put prendre alors une coloration différente : il semble se teinter d’une sorte de rivalité, de jalousie, d’autant plus que la proximité des modèles et la similitude des conditions de vie favorisaient la comparaison. C’est du moins ce que suggèrent deux récits, le premier de María de Jesús Gallart, entrée vers 1633 chez les augustines de Denia. Le récit remonte à l’année suivant sa profession :

  • 35 María de Jesús Gallart, dans Villerino, Esclarecido Solar…, vol. 3, p. 298.

En aquel tiempo fue Dios servido que llevasen el libro de doña María Vela ; y oyendo los muchos trabajos que padeció, la tuve envidia, y con grandes ansias decía en el corazón : bien pasaría yo todos estos trabajos con la gracia del Señor35.

  • 36 Juan de Santa Bárbara, Vida de la venerable Madre sor Gertrudis Maria de la Corona…, pp. 406-408.

26Le second récit est dû à Gertrudis María de la Corona, née en 1615, religieuse au couvent des mercédaires déchaussées de Séville. Durant sa vie, elle fut affligée de tentations et de maux mystérieux, et gratifiée de charismes. La biographie de Mariana de Jesús arrive dans son couvent peu de temps après sa publication, et est lue en communauté. Plusieurs passages du livre inspirent à Mère Gertrudis María des sentiments de tristesse, car elle se compare à Mariana. Cette tristesse et cette inquiétude sont inspirées par le sentiment d’avoir subi des épreuves spirituelles plus nombreuses, et d’avoir reçu moins de grâces divines. La réaction d’émulation est d’autant plus nette que la religieuse reçoit plusieurs visions consolatrices, l’une du Christ, qui affirme l’avoir gratifiée de plus de faveurs que Mariana, et l’autre de la Vierge, porteuse du même message36.

27D’autre part, la forte diffusion des modèles hagiographiques semble produire des effets négatifs. L’imitation des saints n’est plus seulement considérée comme une vertu, parce que l’insistance mise sur les charismes et les grâces extraordinaires jette toujours un doute sur l’authenticité des faveurs reçues du Ciel. Cette ambivalence du public à l’égard de l’hagiographie apparaît dans un épisode de la vie d’Ana Felipa de los Ángeles, une augustine récollette de Medina del Campo. Née en 1664, elle écrit au tout début du xviiie siècle, à une époque où, en fait d’hagiographies, la saturation semble être atteinte. Gratifiée d’extases et de stigmates, elle est soupçonnée d’imposture par les religieuses de son couvent. Son oncle lui envoie la Vie d’Henri Suso, dans les Cronicas de la religión de santo Domingo, pour la consoler par l’exemple d’un saint extatique. Mais, rapporte son biographe,

  • 37 Ellacuriaga, Vida de la Venerable Madre Ana Felipa de las Angeles…, p. 165.

no se la quisieron dar, gobernadas por el juicio que de ella tenían conaturalizado, de que para engañar a los confesores se atribuía a sí lo que leía de los santos. Pero se leyeron en el refectorio, habiéndole dicho sobre este punto cosas de harto peso37.

  • 38 Voir la présentation du dossier dans Poutrin, 1992. Sur les stigmatisées, voir Poutrin, 1993.

28L’affaire des biographies de Juana Rodríguez, entrée en religion sous le nom de sœur Juana de Jesús María, est un autre indice des dangers que semble présenter, désormais, la littérature hagiographique. Juana Rodríguez, née en 1574, avait de son vivant joui d’une notable réputation de sainteté, alimentée en particulier par des extases et des stigmates. Elle avait fait profession chez les clarisses de Burgos. Dans les années 1630, ses supérieurs lui avaient ordonné d’obtenir la fermeture de ses stigmates et de cesser la distribution de chapelets bénits. Les autorités devenaient moins favorables à la manifestation des signes extérieurs de la sainteté, et plus sensibles aux risques d’imposture. En 1673, le franciscain Francisco de Ameyugo publia une biographie de la religieuse, morte vingt-trois ans plus tôt, sous le titre La Nueva Maravilla de la Gracia. Dénoncé à l’Inquisition, l’ouvrage fut prohibé entièrement, au motif que les pénitences affreuses et les grâces extraordinaires attribuées à l’héroïne n’étaient qu’un tissu confectionné à partir des Vies de saints : les stigmates étaient empruntés à François d’Assise et Catherine de Sienne, les pénitences aux vies de saint Dominique, saint Jérôme et d’autres. Pourtant, la lecture des écrits laissés par la religieuse permet de constater que les gestes et les faveurs célestes rapportés par son biographe n’étaient pas une invention de sa part, mais bien des épisodes relatés par sœur Juana38.

29Sous le règne de Charles II, marqué par une méfiance plus forte à l’égard des mystiques, plusieurs Vies féminines sont ainsi prohibées. Cette méfiance perdure au xviiie siècle, au point que certains confesseurs s’efforcent même de maintenir leur dirigée dans l’ignorance de la littérature hagiographique, de peur qu’on ne les accuse d’avoir plagié les exploits des grandes saintes. C’est le cas de la beata Mariana Cuñat y Serra, née en 1750 dans le royaume de Valence. Dans son compte rendu autobiographique, elle déclare :

Para que pudiese declarar todas estas cosas y las que el Señor quiera i seia [sic] su voluntad sin preocupación me ha manifestado el Señor que dispuso me mandase el primer confesor y director en la vida espiritual que no leyera ni oyera leer vida alguna de santo y obedecí siempre puntualmente hasta la hora presente.

D’ailleurs, le Christ lui dit lors d’une vision :

  • 39 Cuñat y Serra, Relacion de varios hechos de su vida…, ffos 95-99.

También fue misericordia el que te mandara por obediencia que no leyeras ni oyeras leer libros de vidas de santos, para que se pudiera sacar en limpio lo que obraba en ti, y últimamente te quitaron los libros porque yo no quería que tuvieses noticias de los libros, sino que yo te tenía determinado el dártelas por conocimientos39.

Cette prudence ne semble pas avoir assuré le succès de la beata, dont les écrits sont demeurés inédits.

30On peut interpréter ces témoignages comme le signe d’une crise de la relation entre mystique et hagiographie. Les réactions négatives face aux Vies de saintes femmes espagnoles du xviie siècle mettent en évidence la limite essentielle du genre. La sainteté en elle-même ne se voit pas, ne se raconte pas : les témoins et les biographes ne peuvent qu’en rapporter les signes ou les indices. Seuls sont spectaculaires, et propres à frapper les imaginations, les récits des martyres, les miracles et surtout les extases, ces échappées vers un univers merveilleux. Pour les hagiographes comme pour les lecteurs, le risque était grand de prendre les signes extraordinaires de la sainteté pour ce qu’ils devaient représenter, dans un contexte où ces manifestations extérieures se trouvaient valorisées parce qu’elles devaient témoigner de la présence agissante de Dieu dans son Église, contre les protestants. Les femmes qui s’identifiaient avec les modèles hagiographiques et qui s’efforçaient de les reproduire, leurs confesseurs, leurs biographes, ne purent toujours éviter la surenchère. Quand le temps de la polémique antiprotestante fut passé, l’accumulation des charismes devint suspecte. Il fallait promouvoir, à l’époque des Lumières, d’autres modèles de sainteté.

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Bibliographie

Abréviations

ACDST : Archivos de las Carmelitas Descalzas de Santa Teresa, Madrid.
AMSC : Archivos del Monasterio de Santa Clara, Burgos.
APGC : Archivio della Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Rome.
ASB : Archivo Silveriano, Burgos.
BNM : Biblioteca Nacional, Madrid.
BUV : Biblioteca Universitaria, Valence.

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Juan de la Presentación, La Corona de Madrid, vida de la venerable madre Mariana de Iesus… del… Orden de Descalzos de N. Señora de la Merced Redempcion de Cautivos, Madrid, 1673.

Juan de Santa Bárbara,Vida de la venerable Madre sor Gertrudis Maria de la Corona, mercedaria descalza y fundadora de su convento en la ciudad de Toro, Madrid, 1752.

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Manuel de San Jerónimo, Edades y virtudes, empleos y prodigios de la V. M. Gabriela de San José, carmelita descalza en su convento de la Concepción de la misma orden de la ciudad de Ubeda, Jaén, 1703.

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Zarri, Gabriella (1990), Le sante vive. Profezie di corte e devozione famminile tra ‘400 e ‘500, Turin.

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Notes

1 Poutrin, 1995.

2 Voir Tapia, 1993.

3 Quesada, Ejemplo de todas las virtudes…, p. 12.

4 Luis de Granada, Libro de la Oración y Meditación ; Pedro de Alcántara, Tratado de la Oración y Meditación ; l’ouvrage a fait l’objet de plusieurs éditions postérieures, notamment en 1578 (Medina del Campo), et jusqu’en 1689 (Séville).

5 Barbeito Carneiro, 1986, t. i, p. 229.

6 Ibid., t. i, p. 340.

7 Bartolomé Camuñas, « Vida de la Venerable Sierva de Dios la hermana María de la Ascensión », dans Potenza, Vita Servorum Dei Carmelitarum, fº 1.

8 Niño, A la Serenísima señora infanta sor Margarita de la Cruz…, p. 79.

9 Bartolomé Camuñas, « Vida de la Venerable Sierva de Dios la hermana María de la Ascensión », dans Potenza, Vita Servorum Dei Carmelitarum, ffos 2 et 94. Sur sa bibliothèque, voir Barbeito Carneiro, 1986, t. i, p. 485.

10 María de la Cruz, [Autobiographie], copie 1916, ASB, caisse 21, ffos 4-5.

11 Vida de la venerable Jerónima de san José, ffos 251-264.

12 Saracho, Vida y virtudes de la V. Señora doña Antonia Jacinta de Navarra…, p. 4.

13 Barbeito Carneiro, 1986, t. ii, p. 619.

14 Voir Andrés Martín, 1976 et Sala Balust, 1965.

15 Muñoz, Vida de la venerable M. Mariana de San José…, p. 12 ; voir Poutrin, 1987.

16 Saracho, Vida y virtudes de la V. Señora doña Antonia Jacinta de Navarra…, pp. 6-7.

17 Teresa de Jesús, Obras Completas, 1951, p. 598.

18 « Habíaseme olvidado de decir que el hacer yo estas penitencias desde niña, me nació de oír leer en el Flos Sanctorum en casa de mi padre los martirios que daban a los mártires y después que supe leer yo, me encendía con grande deseo de padecer por amor de Dios » ; « Breve traslado », dans Juana de Jesús María Rodríguez, Informacion… fº 487 r. « Nacíame que, como iba aprendiendo a leer, fue cobrándole grande aƒición y leía muy de ordinario las Vidas y Martirios de los Santos. Afligíame mucho verme imposibilitada de poder hacer yo otro tanto, y así de noche y de día, no pensaba en otra cosa, sino qué traza daría para poder padecer por Dios ; y ya que en padecer martirio no había remedio, intentaba hacer vida de ermitaña » ; Saracho, Vida y virtudes de la V. Señora doña Antonia Jacinta de Navarra…, p. 2. « Muchas veces me quería ir de casa y meterme en una cueva que como oía decir en las vidas de los mártires que iban los tiranos a buscarles para quitarles la vida y que luego iban a gozar de Dios, yo tenía grande gana de verle, y por eso deseaba que me quitasen la vida », Bartolomé Camuñas, « Vida de la Venerable Sierva de Dios la hermana María de la Ascensión », dans Potenza, Vita Servorum Dei Carmelitarum, fº 1.

19 Mariana Francisca de los Ángeles, Vida…, fº 3 v. Nous remercions vivement Isabel Barbeito Carneiro de nous avoir transmis la copie de cet ouvrage déposé aux Archivos de las Carmelitas Descalzas de Santa Teresaà Madrid.

20 Voir Saint-Saëns, 1999 et Poutrin, 1989.

21 Ana de San Bartolomé, Autobiografía, p. 24.

22 Mariana de Jesús Navarro, « Autobiografía », dans Gómez Domínguez, 1965, p. 243.

23 Quesada, Ejemplo de todas las virtudes…, pp. 92-93 et 120.

24 Muñoz, Vida de la venerable M. Mariana de San José…, p. 18.

25 Gómez Domínguez, 1965, p. 242.

26 Sur l’influence de sainte Catherine de Sienne, voir Mariana de Jesús Navarro, « Autobiografía », dans Gómez Domínguez, 1965, p. 242 ; la carmélite Ana de San José, Autobiografía, ASB, caisse 38, lettre Ñ, p. 4 ; ou encore la franciscaine Estefanía de la Encarnación, dans Barbeito Carneiro, 1986, t. i, p. 229.

27 Gabriela de San José, dans Manuel de San Jerónimo, Edades y virtudes…, fº 33 v.

28 Maya Salaberria, Vida prodigiosa…, p. 5.

29 Voir Krynen, 1990.

30 Niño, A la Serenísima señora infanta sor Margarita de la Cruz…, p. 79.

31 Voir Poutrin, 1990.

32 L’expression est empruntée à Zarri, 1990.

33 González Vaquero, La Mujer fuerte… L’ouvrage fut réédité à Madrid l’année de sa publication, puis à Barcelone en 1627 et 1640, et à Madrid en 1674. Il fut traduit en italien et publié à Milan en 1632 et 1635.

34 Juan de la Presentación, La Corona de Madrid…

35 María de Jesús Gallart, dans Villerino, Esclarecido Solar…, vol. 3, p. 298.

36 Juan de Santa Bárbara, Vida de la venerable Madre sor Gertrudis Maria de la Corona…, pp. 406-408.

37 Ellacuriaga, Vida de la Venerable Madre Ana Felipa de las Angeles…, p. 165.

38 Voir la présentation du dossier dans Poutrin, 1992. Sur les stigmatisées, voir Poutrin, 1993.

39 Cuñat y Serra, Relacion de varios hechos de su vida…, ffos 95-99.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Poutrin, « La lecture hagiographique comme pratique religieuse féminine (Espagne, xvie-xviie siècles) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 33-2 | 2003, 79-96.

Référence électronique

Isabelle Poutrin, « La lecture hagiographique comme pratique religieuse féminine (Espagne, xvie-xviie siècles) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 33-2 | 2003, mis en ligne le 04 décembre 2009, consulté le 22 juin 2017. URL : http://mcv.revues.org/262

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Isabelle Poutrin

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