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Le temps des saints

La propagande hagiographique des villes espagnoles au xviie siècle

Le cas de sainte Juste et de sainte Rufine, patronnes de Séville
La propaganda hagiográfica de las ciudades españolas en el siglo xvii. El ejemplo de santa Justa y santa Rufina, patronas de Sevilla
Hagiographic Propaganda in 17th-century Spanish Towns. The Case of Saint Justa and Saint Rufina, Patronesses of Seville
Cécile Vincent-Cassy
p. 97-130

Résumés

À travers l’étude iconographique de sainte Juste et de sainte Rufine, cet article propose d’analyser un cas exemplaire de saintes patronnes espagnoles de culte immémorial dans la Monarchie Catholique des Habsbourg mineurs. Parce que les figures de sainte Juste et de sainte Rufine sont construites sur le modèle des saintes vierges et martyres, les vertus de la virginité et du martyre sont mises en valeur dans différents types de représentation afin non seulement d’édifier le spectateur dévot susceptible d’imiter cet exemple de vie, mais aussi de mettre les saintes sévillanes sur le même plan que les saintes vierges et martyres universelles, comme sainte Agnès ou sainte Ursule. C’est ainsi qu’à partir du début du xviie siècle l’hagiographie de ces saintes patronnes entre pleinement dans le jeu des revendications identitaires locales : Séville, avec ses vierges et martyres Juste et Rufine, peut concurrencer la Rome chrétienne. Enfin, le cas de Séville au xviie siècle est particulièrement intéressant car cette propagande hagiographique locale se trouve confrontée à la promotion du culte du roi Ferdinand III, saint monarchique qui sert les intérêts politiques des Habsbourg.

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Texte intégral

  • 1 « De invocatione, veneratione, et reliquiis sanctorum », approuvé les 3 et 4 décembre 1563, lors de (...)
  • 2 Nous ne citerons qu’Ahlgren, 1996.
  • 3 La Congrégation des Rites fut créée en 1587 pour normaliser la béatification et la canonisation de (...)
  • 4 Les saintes patronnes des villes les plus importantes sont : sainte Eulalie de Mérida, sainte Eulal (...)

1Le décret tridentin1 de décembre 1563, qui affirma le culte des saints face aux accusations protestantes d’idolâtrie, favorisa la promotion de nouvelles dévotions comme celles de sainte Thérèse d’Ávila, de saint Ignace de Loyola ou de saint Philippe Néri. Les spécialistes de l’hagiographie et les historiens de la Réforme catholique2 se sont beaucoup intéressés à ces grandes figures, canonisées par le pape en 16223. Mais on connaît moins le devenir des cultes des saints anciens. En Espagne, de nombreux martyrs des premiers siècles du christianisme ou de l’époque de la domination musulmane connurent un réel engouement. Des centaines d’images littéraires et plastiques évoquaient ou matérialisaient leur présence partout dans les territoires espagnols tout au long du xviie siècle. Séville, qui fut longtemps la principale métropole de l’espace ibérique, ne pouvait ignorer ce processus, d’autant que sainte Juste et sainte Rufine, martyrisées au iiie siècle après J.-C., étaient ses patronnes4.

2À travers les représentations de ces figures paradigmatiques, on perçoit l’état du culte des saintes vierges et martyres dans l’Espagne de la Contre-Réforme. Les images littéraires et plastiques de ces êtres parfaits mettent en lumière l’idée de la sainteté féminine virginale au xviie siècle, mais servent aussi à l’expression des identités citadines. Au-delà, ces saintes patronnes entrent dans les enjeux d’affirmations identitaires à l’œuvre au sein de la Monarchie Catholique des Habsbourg mineurs.

Des saintes sévillanes

  • 5 Acta Sanctorum, 19 Jul., t. iv, XXXI, pp. 583-586.
  • 6 Adon, « Vetus romanum martyrologium » et Usuard, « Martyrologe ».
  • 7 Fábrega, 1953, p. 136 : « Esta versión, repitámoslo, la más antigua de cuantas nos han quedado… ».
  • 8 Le Pasionario Hispánico est un livre liturgique, constitué du récit des martyres (passiones), et lu (...)

3Sainte Juste et sainte Rufine étaient sœurs. Potières, elles travaillaient la terre de leurs mains et vendaient leur vaisselle dans le quartier de Triana. Elles atteignirent la gloire céleste malgré la bassesse de leur métier, ce qui fait d’elles des saintes uniques en leur genre en Espagne. Selon la légende, elles vécurent au iiie siècle après Jésus-Christ, à Séville, où elles furent martyrisées par le préfet Diogénien, sous l’empereur Dioclétien. Sainte Juste mourut d’épuisement en prison et le tyran païen fit jeter son corps dans le puits de son cachot. Quant à sainte Rufine, elle subit d’autres supplices avant d’être décapitée. L’histoire est rapportée dans les Acta Sanctorum5 à la date du 19 juillet, dans les martyrologes du bénédictin Adon et d’Usuard de Vienne6, ainsi que dans le bréviaire de Tolède. Incluse dans le Pasionario Hispánico, la Vie de sainte Juste et de sainte Rufine rédigée à l’époque wisigothique est, selon A. Fábrega7, la plus ancienne passion espagnole conservée. Elle atteste de l’ancienneté de ce culte8, qui s’est ensuite répandu dans l’ensemble du territoire ibérique, comme le révèlent la liturgie dans les Oƒƒicia Hispanica et leur insertion dans le sanctoral des bréviaires de Burgos (1502) ou d’Évora (1548).

  • 9 Morales, Corónica general de España, pp. 120-128.
  • 10 Padilla, Historia eclesiástica de España, ffos 134-137.
  • 11 Quintanadueñas, Santos de la ciudad de Sevilla…, pp. 73-83. La Vie de sainte Juste et de sainte Ruf (...)
  • 12 Villegas, Flos sanctorum : segunda parte…, ffos 376 v-377 r.
  • 13 Également patronnes de la ville d’Orihuela, dans la province de Murcie, et de Huete, en Castille, s (...)
  • 14 Sainte Juste et sainte Rufine figurent dans le Martyrologe romain « ad novam kalendarii rationem et (...)

4Qu’en est-il de ce culte au xviie siècle ? Les ouvrages d’Ambrosio de Morales9, de Francisco de Padilla10 et d’Antonio de Quintanadueñas11 sont les principales sources modernes sur la Vie de sainte Juste et de sainte Rufine. Dans tous les recueils, leur légende, très connue au xviie siècle, ne subit que de très faibles modifications issues de controverses d’hagiographes. Tous les textes soulignent que les figures des saintes sévillanes répondent aux mêmes critères hagiographiques que les saintes vierges et martyres de culte universel, comme sainte Lucie, sainte Barbe ou sainte Agnès. En même temps, ils insistent sur les limites spatiales de cette dévotion, ce que l’on retrouve dans le très évocateur Flos sanctorum d’Alonso de Villegas12. En effet, cet ouvrage est organisé selon le principe de la division géographique. Le rejet de la Vie de sainte Juste et de sainte Rufine dans la seconde partie du recueil, consacrée aux saints espagnols, souligne d’emblée le caractère local de leur culte. Tous les synodes diocésains et provinciaux qui se tinrent dans la Péninsule après le concile de Trente affirmèrent la permanence de ces dévotions locales dans leurs diocèses respectifs. À Séville, le culte de sainte Juste et de sainte Rufine fut reconnu de tradition immémoriale et réaffirmé lors du synode de 158613, ce que le Martyrologe romain, rédigé par Silvio Antoniano, Bellarmin et Baronio sur commande du Saint-Siège dans le dernier quart du xvie siècle, et publié en 1583, avait déjà confirmé14.

  • 15 Albardonedo Freire, 1994, p. 183 : « Un magníƒico antecedente medieval a las posteriores representa (...)
  • 16 José Hernández Díaz, dans Ángulo Iñíguezet al., 1991, p. 244 : « En el banco o predela, hay seis pe (...)

5Pour évaluer les modalités d’un culte local à cette époque, on dispose d’abord des très nombreuses images de saints proposées aux fidèles. Dans le premier type de représentation picturale de sainte Juste et de sainte Rufine, celles-ci sont situées dans le même cadre, de part et d’autre de la Giralda, emblème de la cathédrale et symbole de la ville qu’elles patronnent. En 1994, à partir d’un tableau du maître espagnol du xvie siècle Juan Bautista Vázquez el Viejo, A. Albardonedo Freire reconstitue les principaux maillons de la chaîne de construction iconographique relative à Juste et Rufine15. Les peintures du xviie siècle en sont le dernier état. A. Albardonedo Freire attribue ainsi la première représentation, en 1500, des deux saintes vierges et martyres devant une vue de la ville — comprenant la Giralda — au Maître de Moguer. Aujourd’hui encore, ce panneau de bois est conservé dans l’église Santa Ana de Triana (Séville). En 1526, dans l’un des reliefs du retable principal de la cathédrale, Jorge Fernández Alemán représente les saintes devant une vue de la ville16. En 1537, c’est la Giralda seule qui, pour la première fois, symbolise la ville de Séville. Un relief, situé dans la partie supérieure des colonnes de la grande sacristie de la cathédrale et réalisé sous la direction de Martín de Gaínza, place un modèle réduit du clocher de la cathédrale dans les mains des saintes. En 1548, enfin, un relief dessiné par Diego Guillén Ferrant, exécuté par les artisans de la cathédrale sur l’un des battants de la porte de cette même sacristie, constitue la première représentation des deux jeunes femmes de part et d’autre de la Giralda. En 1555, cette iconographie atteint son expression la plus parfaite dans le tableau du maître flamand Hernando de Esturmio, également commandé par la cathédrale (fig. 1). Dès lors, celle-ci devient un attribut des saintes, au même titre que les pots de céramique qui font référence à leur métier de potières ou la palme brandie par tous les saints qui ont trouvé la mort dans le martyre pour proclamer leur foi. Le célèbre clocher de la cathédrale ne manque dans aucune composition à partir du début du xvie siècle et sa visibilité est encore renforcée au xviie siècle.

Fig. 1. — Hernando de Esturmio, Santas Justa y Rufina (1555)

Fig. 1. — Hernando de Esturmio, Santas Justa y Rufina (1555)

Huile sur toile, chapelle des Évangélistes, Séville, cathédrale.

Photographie : Oronoz.

6Par cet attribut, on souligne dans ce premier type iconographique l’union qui existe entre la ville et l’Église de Séville et les figures de sainte Juste et de sainte Rufine, qui protègent en outre les potiers et les armuriers. La présence de la Giralda pourrait être due à une tradition sévillane qui raconte que, lors du tremblement de terre de 1504, les saintes étaient descendues du ciel pour retenir le clocher menaçant de s’écrouler. Pourtant, le panneau du Maître de Moguer, première étape de l’association iconographique de la ville aux saintes, est antérieur à cet événement. La légende citée avait pu cristalliser la fonction des saintes en un épisode miraculeux, elle n’apparaît plus dans les textes du xviie et du xviiie siècle : l’iconographie suffit à exprimer cette association sans rappeler la scène qui la fonde. En revanche, l’image de la ville ne se donne jamais à voir dans les figurations de saint Isidore et saint Léandre, c’est-à-dire des saints qui font pendant à sainte Juste et sainte Rufine. C’est seulement dans les représentations des deux sœurs que la propagande de la ville se fait manifeste, comme si leur identité se réduisait à leur fonction de patronnes.

  • 17 Au sujet des lieux de culte et des fondations sous la tutelle des deux patronnes, voir Extracto de (...)

7Au xviie siècle, la ville était très liée à ses saintes et sa géographie était jalonnée de lieux de leur mémoire. Maints édifices témoignaient de l’ancienneté de leur culte et de nombreuses églises construites au Moyen Âge leur étaient consacrées17. Les principaux lieux de dévotion étaient situés aux endroits présumés où les deux sœurs avaient vécu et où elles étaient mortes. Ainsi, les charpentiers de la ville avaient fondé un hôpital de sainte Juste et de sainte Rufine à la porte de Triana, où elles vendaient leur vaisselle. Quant au couvent de la Sainte-Trinité, il abritait la grotte où les deux sœurs avaient été emprisonnées par Diogénien. Pour se guérir de leurs maladies, les dévots s’y rendaient pour boire l’eau du puits dans lequel le corps de sainte Rufine avait été jeté. Enfin, les capucins s’étaient installés au début du xviie siècle à l’extérieur des murailles de la ville, près de la porte de Cordoue, à l’endroit où les saintes auraient habité et auraient été enterrées. C’est pour le retable de ce monastère que Murillo peignit son tableau de Sainte Juste et sainte Rufine, aujourd’hui conservé au Musée des Beaux-Arts de Séville (fig. 2, p. 102). D’autres édifices étaient placés sous l’invocation des deux saintes. Par exemple, le Vénérable D. Alonso Fajardo de Villalobos, archidiacre de la cathédrale, puis évêque d’Esquilache, ainsi que son oncle, D. Íñigo de Villalobos, qui avait aussi été évêque d’Esquilache, décidèrent de fonder une église qui leur fût dédiée. Avec l’aval de la municipalité et l’approbation du roi Philippe II, les promoteurs firent bâtir un couvent franciscain, puisque les saintes qui leur étaient apparues leur en avaient fait la demande. Les Sévillans manifestaient aussi leur attachement à sainte Juste et à sainte Rufine en invoquant fréquemment leur protection. On sait qu’en 1350, 1363 et 1485, des processions traversèrent Séville d’un lieu de culte à l’autre pour faire cesser l’épidémie de peste qui décimait les habitants. Plus tard, en 1571, les différentes confréries s’étaient unies pour demander la pluie, dans une procession qui alla de l’hôpital de la Cestería, fondé par les armuriers de la ville en l’honneur de sainte Juste et de sainte Rufine, au couvent de la Merci.

Fig. 2. — Bartolomé Esteban Murillo, Santas Justa y Rufina (v. 1665-1666)

Fig. 2. — Bartolomé Esteban Murillo, Santas Justa y Rufina (v. 1665-1666)

Séville, Musée des beaux-arts.

Photographie : Oronoz.

  • 18 Voir Christian, 1981, pp. 93-94 : « The cures varied according to the saint. Considering the generi (...)
  • 19 Plus tard, en 1709, un texte d’action de grâces est rédigé par les deux chapitres de Séville suite (...)
  • 20 En 1602, le couvent des Saintes-Prisons avait fait l’acquisition des reliques présumées de Juste et (...)

8Au xviie siècle, toutefois, les Sévillans ne recouraient plus à Juste et Rufine pour les protéger de la peste ou d’autres épidémies. Car à l’époque moderne, les saints se sont « spécialisés »18. Lors de la peste de 1649, qui tua près de la moitié de la population sévillane, les saintes patronnes étaient devenues essentiellement les protectrices contre les inondations, se liant ainsi encore davantage à la ville du Guadalquivir19. En effet, lors de la grande inondation de 1626, la municipalité fit célébrer une neuvaine de messes chantées devant le Saint-Sacrement et les reliques supposées des saintes, dans le couvent des Saintes-Prisons, autrement appelé de la Sainte-Trinité20. Devant le succès obtenu, le Conseil de la ville vota une procession annuelle à laquelle s’unirent toutes les institutions civiles et ecclésiastiques. En 1649, on recourut à saint Sébastien et surtout à saint Roch pour se protéger de la peste. Pourtant, à titre exceptionnel, on demanda aussi l’intercession à sainte Juste et à sainte Rufine car toute la ville était touchée. Ainsi, les saintes continuèrent à être invoquées lorsqu’une épidémie grave s’abattait sur tous les fidèles de la ville. C’était alors la communauté des croyants sévillans qui recourait à leur intercession.

  • 21 Voir Sánchez, Noticias de las santas martyres Justa y Ruƒina, ffº 1-20. Cet auteur reprend point pa (...)
  • 22 Caro, Antigüedades y principado de la Ilustrísima Ciudad de Sevilla…, ffº 53 v-54 r : « Hubo en est (...)
  • 23 Cette entreprise semble n’avoir été qu’une vélléité car on n’en trouve aucune trace dans les docume (...)
  • 24 Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares…, s. fo L’auteur rapporte que dans l’église paroi (...)
  • 25 Pour une analyse de la question des reliques, voir Bouza Álvarez, 1990.
  • 26 Dans la légende, Diogénien fit jeter le corps de sainte Rufine dans un puits pour empêcher les chré (...)

9Cela dit, les fidèles sévillans ne pouvaient pas se rassembler autour des corps de leurs saintes patronnes. Tout au long du xviie siècle, la question de l’absence de ces reliques dans la ville fut un constant sujet de préoccupation. Nul ne savait où celles-ci se trouvaient21. Plusieurs légendes s’opposaient. Rodrigo Caro, dans son ouvrage publié en 1634, évoquait le rapt des reliques par les Maures lors de la conquête, évitant de trancher sur le lieu de leur conservation22. En 1568, le chapitre de la cathédrale nomma des commissaires pour qu’ils réclament les reliques des saintes conservées au couvent de Las Huelgasà Burgos. Une légende affirmait que ces ossements s’y trouvaient depuis l’époque de la domination musulmane23. Pour réparer cette absence, le couvent de la Sainte-Trinité transféra également des ossements attribués à sainte Juste et à sainte Rufine depuis Cologne, en 160224. Toutefois, cette translation ne réussit pas à convaincre les fidèles. La présence de Juste et de Rufine dans la ville demeura donc diffuse, contrairement à celle de Ferdinand III ou même à celle de sainte Ursule, dont la cathédrale abritait des reliques25. Cependant, le culte populaire de sainte Juste et sainte Rufine avait pallié ce manque par la vénération du lieu du martyre, et plus précisément du puits dans lequel Diogénien avait fait jeter le corps de sainte Juste. On trouve un écho de ce culte dans l’un des six villancicos de la fin du xviie siècle consacrés à ces saintes et conservés à la Bibliothèque nationale de Madrid. Dans l’un des couplets de cette composition, les reliques se mélangent à l’eau du puits où sainte Juste avait été jetée par son bourreau26 :

  • 27 « Villancico segundo », dans Villancicos a las Gloriosísimas Vírgenes…, s. p.

Las aguas que reverentes
la [santa Justa] reciben en su cauce
de sus huesos las reliquias
guardaron entre cristales
27.

10La vénération des reliques est une question cruciale pour comprendre comment une ville crée son identité à partir d’une dévotion. Pour les catholiques, les reliques ont trois qualités. Elles témoignent de l’ancienneté du culte, garantissent l’authenticité de la présence des saints et sont l’expression de la faveur divine à l’égard des habitants d’un lieu. La promotion des saints implique donc forcément la description de leurs reliques. Dans tous les écrits sur les saints patrons à l’époque de la Contre-Réforme, un passage leur est consacré. Pour les catholiques, les reliques des saints qu’ils vénèrent, contrairement aux protestants, les lient, disent-ils, à la tradition de l’Église fondée par les Apôtres, dont ils sont les seuls héritiers. Dans chaque ville espagnole, les auteurs des Vies des saints patrons placent cet attachement à la tradition au cœur de leur récit. Le titre de l’un des chapitres de la Vie de sainte Livrade, patronne de Sigüenza, publiée par Baltasar Porreño en 1629, le confirme :

  • 28 Porreño, Discurso de la vida, y martirio de la gloriosa Virgen…, fo 76 ; souligné par nous.

Capítulo octavo de cómo continuó la dicha tradición el obispo don Simón Girón, el cual trasladó el cuerpo de santa Librada desde Florencia a Sigüenza y le labró el sepulcro que primero tuvo28.

  • 29 Lazure (à paraître).
  • 30 Le jésuite Martín de Roa est l’auteur de nombreux Flores sanctorum : il a écrit un recueil des sain (...)
  • 31 Quintanadueñas, Santos de la ciudad de Sevilla…
  • 32 Jiménez Monteserín, 1999 et Cátedra, 1997.
  • 33 Cabibbo, 1996.

11Au xviie siècle, la rédaction de ces Vies, partout en Espagne, servait la revendication par chaque ville de sa singularité au sein de la monarchie hispanique. Car la valeur d’un territoire s’exprimait par la présence du sacré en son sein, comme preuve d’un lien privilégié avec Dieu29. Deux éléments pouvaient illustrer une catholicité sans défauts : d’une part, la multiplicité de reliques des saints issues de la chrétienté universelle présente dans la ville, ainsi assimilée à une sorte d’abrégé des cieux (c’est pourquoi on s’attacha alors à recenser les ossements conservés dans la cathédrale) ; d’autre part, l’existence de celles des saints propres. Dans ces circonstances, l’acquisition ou la possession des reliques étaient un enjeu primordial. Au xviie siècle, les Vies, les chorographies, les listes de reliques et les Flos sanctorum commandés par le chapitre de la cathédrale ou la municipalité à un Martín de Roa30 ou à un Antonio de Quintanadueñas31 servaient ce dessein. Ces auteurs devaient démontrer l’excellence des saints protecteurs : à chaque ville, son histoire et son saint patron. Miguel Jiménez Monteserín et María Cátedra se sont respectivement penchés sur le cas de saint Julien de Cuenca et sur celui de saint Segundo d’Ávila32, deux personnages à travers lesquels les villes exprimaient la revendication de leur identité catholique. On pourrait aussi citer, pour l’Italie, sainte Rosalie de Palerme, dans le royaume de Naples sous domination espagnole33. Sainte Juste et sainte Rufine sont ainsi devenues, avec la Contre-Réforme, des emblèmes de l’excellence sévillane, des fers de lance identitaires, en bref des parangons de saintes patronnes espagnoles, parce qu’elles étaient les plus anciennes de tous les saints de la ville. Cela dit, elles furent plus que de simples icônes emblématiques de l’âme et de la puissance sévillane. Leurs figures se chargèrent en outre d’un discours théologico-spirituel complexe, qui accompagna l’émergence d’un nouveau critère de sainteté. L’iconographie en porte encore une fois le témoignage.

Sainteté, virginité, martyre

12De Juste et de Rufine, Zurbarán et son atelier contribuèrent à forger une autre image que celle de saintes patronnes de Séville. Ils les représentèrent comme des êtres célestes comparables aux archanges ou aux séraphins, parallèle que l’on retrouve dans le cinquième vers d’un poème de Torre Farfán de 1650. En effet, le poète y manie d’une part les topoï que l’on rattachait alors aux deux sœurs en tant que patronnes de Séville en faisant usage des attributs de la Giralda, des pots en céramique et de la palme du martyre, et recourt d’autre part au lieu commun des fleurs des saintes vierges, qui forment une cour dans les Cieux à l’égal des anges :

  • 34 Torre Farfán, « A las gloriosas Vírgenes… », fo 146.

A las gloriosas Vírgenes y Mártires Sta. Justa y Rufina Patronas de Sevilla. Villancico34.

Romance

¿Quién son aquellas dos luces
que ilustremente conformes
hacen atalaya sacra

la alteza de aquella torre?
Dos seraƒines parecen
de encendidos corazones,
que en nombre del sol le intiman
guerra al ceño de la noche.
Una, ¡qué justa se ofrece,
otra, qué ƒina se pone
a las lluvias del cuchillo
a los aires del azote!
En vasos frágiles labran
los alientos vividores
de las razones del mármol,
de las verdades del bronce.
Las armas veneran rosas,
los ƒilos estiman flores,

que en su aprecio es cortesano
lo grosero de sus cortes.

Estribillo

1. ¡Ay Dios! que los rigores
de Justa en los afectos
de Rufina en los castos amores…
2. ¿Qué, qué, qué?
1. Son en la tierra estrellas,
son en el Cielo flores.
Llore la invidia, llore, llore,
y ría, ría, ría la alegría,
que al afecto que explica este día
es el triunfo de los ardores.

13L’exemple le plus fameux de ces ensembles zurbaranesques fut commandé par l’Hôpital du Sang vers le milieu du xviie siècle. Il s’agit du très célèbre cycle aujourd’hui conservé au Musée des beaux-arts de Séville. Moins connue est la série du couvent de Santa Clara (fig. 3, p. 108), à Carmona (Séville), qui place une procession de saintes vierges et martyres de part et d’autre de la nef de l’église, au-dessous d’un défilé d’archanges. Ainsi, les douze vierges et martyres accompagnées, au registre supérieur, des dix archanges, dont les Pères de l’Église écrivirent qu’ils voyaient la face de Dieu, encadrent le chemin que font les fidèles assemblés vers le chœur, pour vénérer l’Eucharistie, incarnation du mystère divin. Ce cycle pictural n’est autre que la métaphore d’une cour céleste. Sainte Rufine, représentée au milieu de ses pairs, porte en offrande un petit pot de céramique, tout comme sa sœur Juste dans un autre tableau, tandis que les autres saintes (sainte Barbe, sainte Rosalie, sainte Marguerite, sainte Dorothée, sainte Agathe, sainte Cécile, sainte Ursule, sainte Lucie, sainte Catherine et sainte Casilde) portent leurs attributs respectifs.

Fig. 3. — Série de saintes, huile sur toile (1664)

Fig. 3. — Série de saintes, huile sur toile (1664)

Carmona, église Santa Clara.

Photographie : Cécile Vincent-Cassy.

  • 35 Certains historiens de l’art pensent que ce tableau avait un pendant représentant sainte Juste. Nou (...)
  • 36 Thérèse d’Ávila, Œuvres complètes, chap. 5, p. 8.
  • 37 Deuxième Épître aux Corinthiens, chap. 4:7 : « Nous portons ce trésor dans des vases de terre… ».

14Si l’on regarde l’ensemble des figurations que nous avons pu recenser, on y trouve deux iconographies distinctes. Si la première n’est autre que celle qu’Albardonedo Freire a analysée, le deuxième type iconographique est celui que Francisco de Zurbarán élabore dans les années 1630-1640. Les saintes n’y constituent pas un couple inscrit dans le même cadre. Elles sont en effet peintes dans des tableaux indépendants, comme la Sainte Ruƒine de la National Gallery de Dublin35, en regard l’une de l’autre, ou bien intégrées dans des séries de saintes vierges et martyres. En effet, Zurbarán représente sainte Rufine les yeux tournés vers le ciel, dans un geste d’imploration qu’il ne lui donne pas dans les représentations des retables et des séries de la ville (fig. 4). En outre, il la dépouille de tous ses attributs, à l’exception de deux pichets en céramique, chefs-d’œuvre de nature morte, que Rufine tient suspendus par une corde. Symboles d’humilité, rappelant la phrase de sainte Thérèse : « Le Seigneur est au milieu des marmites »36, ces récipients faisaient probablement référence à la phrase de saint Paul dans la deuxième Épître aux Corinthiens, « Habemus thesaurum istum, in vasis fictilibus »37, qui signale que les ministres de la parole de Dieu ne sont que ses réceptacles. Les vases sont ainsi des symboles de la fonction attribuée à la sainte : celle de récipient de l’âme, d’intermédiaire entre la terre et le ciel.

Fig. 4. — Francisco de Zurbarán, Santa Rufina (v. 1645)

Fig. 4. — Francisco de Zurbarán, Santa Rufina (v. 1645)

Huile sur toile.

Reproduit avec l’aimable autorisation de la National Gallery of Ireland, Dublin.

  • 38 Voir aussi les vers du poème de Torre Farfán, « A las gloriosas Vírgenes… », fo 146 : En vasos frág (...)
  • 39 Villegas, Flos sanctorum, cuarta y última parte…, ffo 452-455.

15Cette représentation fait étrangement écho au Discours 126 du théologien et prédicateur tolédan Alonso de Villegas38. Celui-ci, dans la Cuarta y última parte de son Flos sanctorum, qu’il consacre aux « sermons et discours » sur les saints, place en tête de son sermon sur sainte Juste et sur sainte Rufine cette phrase de saint Paul qu’il utilise comme thème39. Les deux pots de céramique portés par Rufine dans la composition de Zurbarán pourraient signaler au spectateur la fonction de saint-guide confiée à cette figure, chargée d’accompagner les fidèles dans leur chemin de perfection, du plan humain au plan divin, en se faisant elle-même modeste receptacle de l’âme à façonner. Car Rufine est à la fois en contemplation et en mouvement. Son pied gauche sort de sa jupe pour nous indiquer qu’elle marche. En outre, résonne, dans cette représentation, un autre passage du même texte d’Alonso de Villegas :

  • 40 Ibid., fo 452.

Aprovéchase de cántaros de barro, que dentro tienen luz y resplandor, y ese resplandor y luz parece cuando se quiebra el cántaro. Éstos son los mártires, cuyos cuerpos son de barro, y quebrados éstos cuando los martirizaban, despedazados con diversos tormentos, resplandecía la luz de su fe y de su virtud y bondad. Y esto es cierto que nunca fueron conocidos los santos que eran luz del mundo, sino en sus muertes : allí parecía su constancia, su fortaleza, su fe, su paciencia, y las demás virtudes que tenían ; en vida estaban encubiertas, en muerte parecían. Y así, por medio de muertes semejantes, el demonio era vencido, lo cual en particular pasó con dos gloriosas vírgenes y mártires, santa Justa y santa Ruƒina40.

  • 41 L’œuvre de Murillo témoigne de la coexistence en Espagne des deux iconographies à partir des années (...)

16Les œuvres de Zurbarán répondent à une autre fonction dévotionnelle que celle des saintes maintes fois représentées dans la cathédrale de Séville selon le premier modèle évoqué. La formule connut un succès important dans l’aire géographique sévillane. En effet, vers 1660, Bartolomé Esteban Murillo exécutait encore, à l’attention d’un commanditaire privé résidant à Séville, des tableaux représentant sainte Juste et sainte Rufine selon le type inventé dans les années 1630 par Francisco de Zurbarán (fig. 5). Peintes sur des toiles différentes et placées selon toute vraisemblance dans un oratoire ou appartement privé, les figures n’étaient pas associées à l’image de la ville : elles exerçaient alors la fonction d’intercesseur particulier du commanditaire auprès de Dieu41, qui les adoptait aussi comme modèle intime de spiritualité. Et de fait, sainte Juste et sainte Rufine, potières, deviennent au xviie siècle les miroirs des vertus chrétiennes du martyre, sans jamais abandonner leur identité sévillane.

Fig. 5. — Bartolomé Esteban Murillo, Santa Justa y Santa Rufina (v. 1660)

Fig. 5. — Bartolomé Esteban Murillo, Santa Justa y Santa Rufina (v. 1660)

Dallas, Meadows Museum, Southern Methodist University.

Photographie : Oronoz.

  • 42 Adrián Abad, 1999, p. 86.

17Pour apprécier la place de ces deux saintes par rapport aux autres saintes vierges et martyres proposées à la dévotion des fidèles par l’Église de la Contre-Réforme, on peut prendre l’exemple des séries comprenant des saintes de culte local espagnol et des saintes universelles, dont le modèle fut créé dans le premier tiers du xviie siècle par analogie avec les séries d’archanges déjà existantes. Les cycles picturaux de l’école de Zurbarán dans l’aire sévillane, mais aussi les peintures des saintes vierges et martyres de l’église San Agustín de Cordoue42 (fig. 6, p. 112), exécutées par Juan Luis de Zambrano dans des lunettes de part et d’autre de la nef, vers 1633, ou encore, dans l’aire castillane, le retable de la collégiale de Pastrana, commandé au peintre Matías Ximeno dans les mêmes années, en sont les exemplaires les plus notables.

Fig. 6. — Juan Luis de Zambrano (?), Santas Justa y Rufina (v. 1633)

Fig. 6. — Juan Luis de Zambrano (?), Santas Justa y Rufina (v. 1633)

Peinture à fresque, Cordoue, église San Agustín.

Photographie : Miguel Ángel Adrián Abad.

  • 43 Elle est invoquée par les femmes qui allaitent.
  • 44 Rappelons que sainte Juste et sainte Rufine sont les patronnes des potiers.
  • 45 Les sermons et les Flores sanctorum sont les premières voies d’expression de ce premier type, car i (...)

18Parmi ceux-ci, la série de l’église Santa Clara de Carmona (fig. 3) juxtapose des figures individualisées, aux traits particularisés, représentées avec leurs attributs respectifs et dans un espace propre qui les isole du reste de leurs comparses. Les saintes romaines (sainte Agnès, sainte Cécile, etc.) et les saintes espagnoles (sainte Juste, sainte Rufine, sainte Casilde, sainte Marine, etc.) reçoivent le même traitement individualisant, indifféremment de leur lieu de culte. Ainsi, même si les figures ne sont pas placées dans un espace pictural commun, elles forment un ensemble homogène. Chacune des dévotions et des fonctions protectrices de ces saintes est mise en valeur. Sainte Agathe, qui porte ses seins sur un plateau, signe de son martyre, affiche tout autant les caractéristiques de son patronage43 que sainte Juste ou que sainte Rufine, arborant leurs pots de céramique44. Il est remarquable que les deux saintes patronnes de Séville, d’ordinaire inséparables, soient isolées sur des toiles différentes, occupant des espaces individualisés. En effet, pour rivaliser avec les saintes universelles, leur représentation est adaptée au modèle de la sainte vierge et martyre. Elles intègrent ainsi le chœur de figures paradigmatiques de la sainteté contre-réformée, centrée sur le martyre et sur la virginité, et héritière du mouvement romain de redécouverte de ces martyrs45. Ce type de représentation picturale porte l’empreinte de la revendication, tout au long du xviie siècle, des cultes de ces saintes espagnoles de tradition immémoriale, placés sur un pied d’égalité avec ceux des saintes romaines.

  • 46 « Il santo non era riconosciuto excellente per alcune gesta insigne, ma per aver provato una sponta (...)

19Les saintes vierges et martyres en Espagne constituent donc à la fois un ensemble hétérogène de patronnes de villes et un groupe homogénéisé par un discours théologico-spirituel commun théorisé dans les sermons. Pour saisir la nature du modèle vertueux auquel on rattache sainte Juste et sainte Rufine ainsi que les autres saintes locales dans la péninsule Ibérique à cette époque, il est nécessaire de prêter attention à la leçon dispensée par les prédicateurs. Par exemple, le carme José de Bardaxí publia en 1613 un recueil d’homélies sur l’Avent et les saints de l’année. Le seul sermon consacré à une figure féminine est celui de sainte Agnès, qui a droit au texte le plus long car Bardaxí y résout toute la question de la virginité en proposant un discours valable pour n’importe quelle sainte vierge et martyre. Le sermon se fait donc le clair reflet de la nature et de la fonction de ces figures exemplaires. Ces dernières sont présentées comme celles qui ont gagné le ciel défini comme cour et comme tribunal suprême et ce grâce à la virginité et au martyre, définis tous deux comme des vertus46. Le sermon de Bardaxí sur sainte Agnès commence ainsi :

  • 47 Bardaxí, Sermones del Adviento…, fo 121 v.

El día de hoy la Iglesia santa hace solemnidad y ƒiesta a una nobilísima doncella, depósito de virginidad, constancia y fortaleza, a una niña trasladada de la milicia del tirano a la corte y chancillería del rey soberano47.

  • 48 À titre d’exemple, nous avons choisi Bardaxí, Sermones del Adviento…, fo 125 v : « Con justa razón (...)

20Nombreux sont les passages de ce texte que nous pourrions citer48. La proposition ultime du prédicateur est d’assimiler la sainteté des vierges et martyres à la sainteté parfaite, au modèle des vertus. Les vierges dans la cour céleste sont ainsi celles qui sont le plus près du Christ. Et comme le signale un passage du même sermon de Bardaxí, les vierges et martyres, à l’égal des pèlerins venant guérir leurs maladies au contact des reliques, s’approchent si près de Lui qu’elles atteignent la sainteté elle-même :

  • 49 Ibid., fo 129.

Mas advierte —dice Inés— que este suave y confortativo el olor [sic] que este mi esposo despide de sí, que los muertos resucitan, y sólo con tocarle los enfermos, cobran entera y conƒirmada salud. Y en una palabra, te digo que los amores de mi enamorado son la misma castidad y pureza, el tocarle es la misma santidad, y el unirse juntamente a él y con él es la mayor dignidad y felicidad que puede alcanzar la más dichosa y bienaventurada esposa del mundo49.

21La sainteté est désignée ici comme l’acte de s’unir au Christ, de se trouver au Ciel dans sa Gloire.

  • 50 Arqués, Sermón de las gloriosas santas vírgenes…, fo 6 v.

22À Orihuela, ville également placée sous la protection de Juste et de Rufine, beaucoup de sermons sur les saintes patronnes furent publiés au cours du xviie siècle. Le plus intéressant, publié en 1617 par l’augustin Gregorio Arqués, est bâti sur le même verset de saint Matthieu auquel font appel tous les autres sermons sur une sainte vierge et martyre prononcés à cette époque : « Simile est regnum coelorum decem virginibus50 », donnant lieu à une définition répétitive de la virginité. Si la plus grande partie du sermon d’Arqués est consacrée à l’éloge de la ville, l’auteur ne fait pas l’économie des lieux communs sur la virginité, principale caractéristique de sainte Juste et de sainte Rufine. Le lecteur prend rapidement conscience que ce passage obligé sert en réalité le propos apologétique premier, car les patronnes d’Orihuela sont désignées comme des incarnations du royaume des cieux — qui n’est lui-même jamais représenté. L’exaltation de leur perfection virginale sert donc le propos de l’excellence d’Orihuela.

  • 51 Cette question a été maintes fois traitée. Voir notamment Fernández Terricabras, 2000.

23À Séville, les représentations de sainte Juste et de sainte Rufine commandées à Zurbarán (fig. 4) ou à Murillo (fig. 5) obéissaient au même dessein. La série zurbaranesque que nous avons évoquée (fig. 3) nous fournit une image d’une monarchie composite à travers l’alignement des figures protectrices des différents territoires. Ces saintes répondaient toutes au même archétype. Chacune de ces patronnes devait remplir les critères de la définition universelle de la sainteté, c’est-à-dire la virginité et le martyre, et rester donc au plus près du type hagiographique canonique à diffuser. La parfaite concordance de chaque sainte avec toutes les exigences de la sainteté virginale était un moyen de faire la propagande de la ville dont elle symbolisait l’excellence. La juxtaposition de ces figures dans des séries picturales était une manière d’affirmer que l’Espagne, protégée par ses vierges et martyres, atteignait le même degré de perfection que la Rome de sainte Agnès ou de sainte Cécile. Comme on l’observe dans le sermon d’Arqués sur sainte Juste et sainte Rufine, la propagande hagiographique utilisait le discours théologico-spirituel pour placer les saintes espagnoles sur les mêmes autels que les saintes universelles. Au-delà, la propagande monarchique des règnes de Philippe III et de Philippe IV put utiliser les mêmes arguments pour affirmer l’existence d’une sainteté hispanique. En 1587 déjà, le roi Philippe II n’avait-il pas fait transférer les reliques de sainte Léocadie, vierge et martyre, patronne de Tolède, dans sa ville d’origine ? Pour saisir la totalité de cette question, il faut la lier à l’enjeu d’une monarchie espagnole qui s’affirme comme championne du catholicisme et comme garante de la pureté de la foi face aux autres puissances européennes. La revendication des dévotions particulières aux saints espagnols dans les diocèses de la monarchie face aux saints communs à toute la chrétienté et inscrits dans le Martyrologe romain était un moyen de souligner la puissance de la croyance ancestrale hispanique. Dès lors, la monarchie put s’octroyer un pouvoir d’intervention politique51. Le fait de mettre sur le même plan, dans des séries, les saintes locales, protectrices des différentes villes du territoire, et les saintes romaines, était une démonstration de la puissance spirituelle espagnole.

24Cependant, l’affirmation de l’excellence des saintes patronnes servait aussi les intérêts des villes dans leur affrontement avec le volontarisme centralisateur de la couronne de Castille. Tout au long du xviie siècle, le culte populaire des saintes patronnes demeura vigoureux dans l’ensemble de la péninsule Ibérique. Les créations idéologiques des hagiographes et des auteurs de sermons accompagnèrent et justifièrent la dévotion populaire de ces saintes locales. Ainsi le culte des saintes patronnes Juste et Rufine ne connut guère de déclin à cette époque. Toutefois, la propagande hagiographique issue des élites ecclésiastiques sévillanes accrut parallèlement le nombre des représentations de saint Ferdinand proposées aux fidèles. L’idée de majesté, que l’on trouve associée à celle de la virginité — état d’appartenance à la cour céleste — dans les tableaux et les textes commentés plus haut, trouvait chez ce saint à s’exprimer seule, en se liant à la propagande monarchique des Habsbourg. La perfection céleste de sainte Juste et de sainte Rufine, vierges et martyres, dut faire face à l’apparition d’un saint concurrent, déjà couronné de son vivant.

Saint Ferdinand versus sainte Juste et sainte Rufine ou les deux visions de la Monarchie Catholique

  • 52 Il connut néanmoins quelques regains, comme par exemple lors de l’inondation de 1626 ou lors de la (...)

25L’histoire du culte de Juste et de Rufine au xviie siècle, au-delà de la multitude de représentations qui atteste leur présence tout au long de cette période, peut être divisée en deux temps. En 1642, Urbain VIII, par son décret Universa per orbem, imposa de réduire de manière notable les fêtes inscrites dans chaque registre de cultes : celui de sainte Juste et de sainte Rufine, patronnes de la ville depuis des temps immémoriaux, perdit alors son caractère obligatoire52. Cela n’empêcha pas les fidèles de continuer à les vénérer, mais les institutions sévillanes délaissèrent leurs patronnes pour porter leurs efforts sur la canonisation de saint Ferdinand.

  • 53 Voir la représentation des quatre saints patrons par Ignacio de Ries dans la cathédrale de Séville.
  • 54 Kagan, 1995 et 2001.
  • 55 Nom que ces écrits recevaient au xviie siècle. L’ouvrage de Caro, Antigüedades y principado de la I (...)
  • 56 Léon de Arroyal, Cartas político-económicas al conde de Lerena (1789), cité dans Kagan, 2001, p. 11 (...)

26Dès lors s’amorça un processus au cours duquel les saintes patronnes de Séville, complémentaires des saints patrons Isidore et Léandre53, virent la primauté de leur culte menacée par le succès grandissant de saint Ferdinand, promu patron de la ville. À bien y regarder, ce qui était en jeu dans cet antagonisme, c’étaient deux conceptions différentes de l’histoire de l’Espagne. À travers ces figures de saints, deux historiographies étaient mises en regard : celle que proposaient les multiples histoires locales, commandées par les municipalités ou les chapitres des cathédrales partout dans la Monarchie Catholique au xviie siècle, d’une part ; celle que défendaient les historiens au service de la couronne de Castille, présentant une monarchie unie, d’autre part. En effet, selon Richard Kagan, coexistaient alors deux visions du passé de l’Espagne54 : d’un côté, celle des chroniqueurs royaux, fonctionnaires de la couronne de Castille, qui proposaient l’idée d’une monarchie unie et unitaire ; d’autre part, une autre histoire qui s’écrivait dans les grandes et les petites villes du territoire, l’abondance de ces historias particulares55 donnant l’image d’une Espagne « composée de républiques indépendantes ou de cités-États56 ».

  • 57 La chorographie est définie comme la description détaillée d’un lieu précis, ou « histoire précise  (...)

27Le règne de Philippe IV (1621-1665) fut l’aboutissement d’un processus qui, depuis les Rois Catholiques, vit le pouvoir royal instrumentaliser l’histoire écrite par les chroniqueurs au service de la couronne de Castille. Ainsi, le Sévillan Francisco de Rioja, chroniqueur depuis 1621, et son confrère José Pellicer de Ossau y Tovar durent servir la propagande orchestrée par le favori du monarque, le comte-duc d’Olivares. Pellicer rédigea trois ouvrages d’histoire caractérisés par la défense de la dynastie des Habsbourg et de la politique royale dans les années 1630 : La defensa de España (1635), El embajador quimérico (1636) et La fama austriaca (1641). En 1639, Olivares proposa même de nommer un « historien de l’Espagne » qui devait écrire une histoire obéissant à la vision centralisatrice de la monarchie que prônait le roi Philippe IV. Le favori mettait ainsi en œuvre une solution de défense contre les discours particularistes des historiens régionaux (en Catalogne, à Valence, en Navarre, etc.) et contre la tradition des chorographies57.

28Il semble pertinent de rapprocher les chorographies et les Vies de saints locaux, car ces deux littératures obéissent alors au même dessein. À Séville, l’affirmation de l’identité et de la spécificité de la ville est exprimée tant dans les chorographies que dans les Vies des deux sœurs Juste et Rufine, qui symbolisent la ville du Guadalquivir plus que tous les autres saints. En revanche, les Vies de saint Ferdinand ne représentent pas cette vision locale, « particulière » : elles sont rattachées à la propagande monarchique.

  • 58 Il est probable que le comte-duc d’Olivares ait eu un rôle dans la commande de cette gravure, mais (...)

29L’expression de la revendication identitaire sévillane face au pouvoir monarchique prend aussi de multiples formes. Elle se manifeste non seulement dans les Vies des saintes patronnes Juste et Rufine, mais aussi dans d’autres supports d’expression, auxquels on songe moins a priori. Ainsi, l’estampe conservée à la Bibliothèque nationale de Madrid, intitulée La Trinidad adorada por las santas Justa y Ruƒina, Felipe IV, Isabel de Borbón y los condes de Olivares, fut composée et gravée par Francisco de Herrera el Viejo en 1627 (fig. 7, p. 118). Elle fut commandée par les trinitaires d’Andalousie à l’occasion du concours organisé pour l’élection du provincial. Sainte Juste et sainte Rufine, patronnes de l’ordre en raison de la présence de leurs saintes prisons au couvent de la Sainte-Trinité de Séville, sont ici vénérées par le comte-duc d’Olivares et son épouse et par le roi et la reine58.

Fig. 7. — Francisco de Herrera El Viejo, La Trinidad adorada por las santas Justa y Rufina, Felipe IV, Isabel de Borbón y los condes de Olivares (1627)

Fig. 7. — Francisco de Herrera El Viejo, La Trinidad adorada por las santas Justa y Rufina, Felipe IV, Isabel de Borbón y los condes de Olivares (1627)

México, Madrid, Biblioteca Nacional.

Cliché : Laboratoire photographique de la BNM.

30La scène représente une sainte conversation entre les différents personnages, plaçant sur un plan de vénération les saintes patronnes de la ville de Séville. Ces saintes furent certes choisies pour représenter la piété de l’ordre en Andalousie, mais nul ne pouvait ignorer à l’époque qu’elles symbolisaient également la ville du Guadalquivir. Symboliquement, la couronne s’associait à l’un des territoires qu’elle gouvernait à travers la dévotion dont elle témoignait pour ces saintes « régnant » sur la ville de Séville. À travers cette gravure, la majesté royale faisait acte d’allégeance aux saintes sévillanes. Placés en première position auprès des saintes, le favori Olivares et son épouse, très liés aux milieux humanistes et artistiques de Séville, font figure d’intermédiaires entre la ville de Séville et la représentation de la royauté. Un poème manuscrit rédigé au siècle suivant, en 1709, à Séville, rappelle que Philippe II et Philippe IV s’étaient rendus à la Sainte-Trinité lors de leurs séjours respectifs en Andalousie. Dans un cas comme dans l’autre, la visite témoignait de la reconnaissance, de la part des rois, de la valeur sévillane, détentrice de l’un des patronages les plus anciens et les plus indiscutables de toute la monarchie. Laissons résonner les vers du poème :

  • 59 Poema histórico de las vidas más puras…, p. 20.

El segundo Felipe, sin segundo,
y el cuarto en todo grande, en todo afable,
con alta devoción, celo profundo,
visitaron la cárcel venerable
de las santas y, dando ejemplo al mundo,
unieron lo devoto y lo admirable,
aplaudiendo una y otra real persona,
los diamantes que ilustran su Corona
59.

  • 60 Pineda, Memorial de la excelente santidad…
  • 61 Dans la dédicace de l’ouvrage à Diego de Guzmán, patriarche des Indes, archevêque de Séville et pre (...)

31Reste que dans ces années 1620, on observe une rivalité entre le culte des saintes patronnes et celui de Ferdinand III, qui progresse. Elle est symbolisée d’une part par cette gravure de 1627 représentant le roi Philippe IV, Olivares et les deux saintes patronnes et d’autre part, par la publication par le jésuite Juan de Pineda de son Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del Señor Rey Don Fernando tercero deste nombre, primero de Castilla y de León. Eƒicaz motivo a la Majestad Católica de Filipo IIII Nuestro Señor, para que afectuosamente mande solicitar con la Sede Apostólica la debida y breve canonización del Rey su XIIII Progenitor… Por orden del Illmo. Señor Patriarca Arzobispo de Sevilla. L’auteur ouvrait ainsi la campagne d’une requête capitale de la municipalité, de l’Église de Séville ainsi que des deux derniers monarques Habsbourg de la Péninsule. La canonisation et le culte de saint Ferdinand furent en effet sciemment promus à partir de 1627, afin de doter la Monarchie Catholique de l’équivalent de ce que saint Louis représentait pour la France60. Ferdinand avait repris la ville de Séville aux Maures en 1248. Le procès de canonisation, commencé seulement dans le premier tiers du xviie siècle, aboutit en 1671. Le roi avait été distingué parmi d’autres prétendants royaux possibles car il répondait à la définition du monarque d’un royaume chrétien et les Habsbourg se présentaient comme ses héritiers et ses imitateurs61.

  • 62 Melero Casado et Torres Pegalajar, 1999, p. 92. Le troisième type iconographique désigne les images (...)

32L’iconographie du roi Ferdinand le Saint au xviie siècle est divisée en quatre types62. Nous ne nous intéresserons ici qu’aux deux principaux. Dans le premier d’entre eux, le personnage est représenté en majesté devant saint Léandre et saint Isidore. Cette image était très répandue dans les sceaux de la ville et les petits médaillons décoratifs. Dans le deuxième ensemble iconographique, le roi apparaît en pied, barbu, couronné, la tête nimbée, le sceptre sur une table, armé et revêtu d’un manteau d’hermine. Dans la main gauche, il porte le globe terrestre, symbole d’universalité, qui supporte parfois la croix, signe du triomphe de la chrétienté. La cathédrale de Séville conserve une statue de ce type, exécutée par Pedro Roldán à l’occasion de la canonisation du roi. Dans la main droite, Ferdinand tient l’épée du conquérant de Séville (fig. 8). Les deux modèles insistent donc sur la royauté du saint et sur son rôle de défenseur de l’Église universelle, mais le premier type de représentation est particulièrement révélateur car il unit saint Léandre, saint Isidore et saint Ferdinand, écartant Juste et Rufine du devant de la scène hagiographique. Car à travers ces deux saintetés, celle des patronnes au culte immémorial et celle du monarque conquérant, ancêtre des Habsbourg, sont d’abord confrontées deux « idées » de l’Espagne.

Fig. 8. — Pedro Roldán, Saint Ferdinand III (1671)

Fig. 8. — Pedro Roldán, Saint Ferdinand III (1671)

Bronze, Séville, Trésor de la cathédrale.

Photographie : Oronoz.

  • 63 À ce propos, voir l’article de Sylvène Eduard dans ce dossier.
  • 64 Voir Lazure (à paraître).
  • 65 Voir Fernández Albaladejo, 1992.
  • 66 Si Cordoue renonça rapidement, une féroce polémique sur le lieu d’origine de ce saint affronta un n (...)

33Nous avons vu à plusieurs reprises que le saint patron local incarnait l’identité de chaque ville ou de chaque diocèse. À travers toutes ces figures protectrices, le territoire espagnol apparaissait comme divisé en lieux de culte. Conscient de cette réalité fragmentée, Philippe II n’avait-il pas envoyé Ambrosio de Morales faire l’inventaire des reliques et des cultes de tout le Nord-Ouest de l’Espagne en 157263 ? N’avait-il pas fait de l’Escorial une somme de son royaume en réunissant les reliques de tous les saints vénérés sur les territoires qu’il administrait ? En effet, l’Escorial, conservateur de milliers de reliques, était pensé comme un « ciment identitaire »64. Dans les séries zurbaranesques, les saintes semblaient également former un chœur sur la terre comme au ciel, pour protéger l’Espagne dans son ensemble. La monarchie ainsi dessinée était une Espagne-puzzle, un ensemble de fragments d’identité65. Dans toute la Péninsule, au xviie siècle, les villes et les régions s’étaient lancées dans un mouvement de défense de la « patrie » de leur saint protecteur, à la fois gage d’excellence et signe d’identité. Si une ville « possédait » un saint depuis des temps anciens, c’est qu’elle avait su construire et maintenir une communauté avant l’avènement des Habsbourg, indépendamment des aléas de l’histoire de la monarchie espagnole. Autour du saint s’étaient regroupés les membres d’une communauté chrétienne. Au cours du xviie siècle, de nombreuses vies de saints furent écrites afin de démontrer leur appartenance à tel ou tel lieu. Et pour permettre à la ville ou au diocèse concerné de s’approprier le saint, les auteurs devaient démontrer l’ancienneté du culte. Ce faisant, ils permettaient à ce territoire de s’approprier le saint et sa dévotion. En témoigne, par exemple, le cas de saint Laurent, que Cordoue, Valence et Huesca se disputèrent au cours du xviie siècle66.

  • 67 Voir l’article de Croizat-Viallet (à paraître).
  • 68 Kagan, 1995 et 2001, ainsi que Quesada, 1992.
  • 69 Cruz, España restaurada en Aragón…
  • 70 Voir Henriet, 2002.
  • 71 Tamayo Salazar, Memorial á la disertación histórica… et Tamayo Salazar, Respuesta á las advertencia (...)

34Ce mouvement de défense de la patrie des saints concerna toutes les villes67 et les régions de la monarchie. De cette façon, les saints patrons se trouvèrent instrumentalisés par l’historiographie locale. En cela, la question du patronage des saints, et plus généralement celle de la présence d’un culte ancien, rejoint la problématique des chorographies et des histoires régionales68. Sainte Eurosie, patronne de Jaca, fut même utilisée au milieu du xviie siècle pour défendre l’idée de la primauté du royaume aragonais sur le royaume castillan. Martín de la Cruz se fit le chantre de l’historiographie aragonaise, qui affirmait que le royaume d’Aragon avait été le premier à vaincre les infidèles musulmans. Il démontrait que sainte Eurosie, jeune princesse de Bohême promise à un prince résidant à Jaca et martyrisée par les Maures, était à l’avant-garde de la Reconquête espagnole69. L’ouvrage de Martín de la Cruz se résume de la sorte à une apologie patriotique faisant de l’Aragon le cœur chrétien de l’Espagne. Comme la chorographie, l’hagiographie devint ainsi le terrain d’affrontement de deux conceptions opposées de l’idée de l’Espagne. En 1650, Tamayo Salazar, auteur du célèbre recueil de saints espagnols Anamnesis sive commemoratio omnium sanctorum hispanorum (1651-1659)70, reprit la bataille en publiant un ouvrage qui précisait l’origine aragonaise de sainte Eurosie71 et qui, plus est, niait qu’elle fût issue d’une famille de Bohême.

  • 72 La Diputación d’Aragon avait créé un poste de chroniqueur du royaume d’Aragon en 1548, suscitant l’ (...)
  • 73 Mariana, Historia general de España…
  • 74 Sur la question de la « patrie », voir Thompson, 2001.

35Les livres de Martín de la Cruz et de Tamayo Salazar sur sainte Eurosie rappellent étrangement l’opposition entre l’historiographie aragonaise72 et la vision castillane d’un Mariana73 sur les grandeurs de l’Espagne, faisant la part belle au rôle fondateur de la monarchie dans la création d’un État espagnol, unitaire et catholique. C’est dire si la « patrie » des saints déterminait l’identité des lieux74.

  • 75 Peraza, Antiquísimo origen de la ciudad de Sevilla…

36Ainsi les chorographies ne faisaient-elles jamais l’économie de la vie des saints patrons. Luis de Peraza75, auteur de la première chorographie sévillane, manuscrite, au milieu du xvie siècle, plaça en appendice à son texte une Vie de sainte Juste et de sainte Rufine. Ce texte fut considéré comme un modèle pour les hagiographes, chorographes et autres historiens de Séville au xviie siècle. L’excellence de la ville était bel et bien fondée sur la puissance visible de sa dévotion chrétienne et les grâces reçues de ses saints patrons.

  • 76 Pour une réflexion sur le lien entre la Couronne et le territoire, voir Álvarez-Ossorio Alvariño, 1 (...)
  • 77 Cintas del Bot, 1991, p. 26 : « En el siglo xvii, el culto a San Fernando decaerá considerablemente (...)

37Tout au long du xviie siècle, le pouvoir monarchique s’efforça de faire aboutir la canonisation de Ferdinand III. Face aux revendications d’identité citadines, exprimées dans la chorographie, face à la propagande locale et régionale sur l’ensemble du territoire, qui faisait usage de l’hagiographie, les actes d’allégeance des monarques à la piété civique — comme celle qu’exprime la gravure d’Herrera el Viejo (fig. 7) — ne suffisaient pas à manifester la perfection de l’Espagne gouvernée par la maison d’Autriche. La force symbolique de l’Escorial, conservateur unique des reliques de toutes les villes et régions espagnoles, était mise en péril. Par la sanctification du roi Ferdinand III, les monarques de la dynastie des Habsbourg récupérèrent, en théorie, une souveraineté sur le territoire andalou reconquis en 1248 et se liaient à un « domaine ». Ils proposaient une figure unique qui démontrait à elle seule la perfection spirituelle de la monarchie. L’idée de couronne d’Espagne n’existant pas stricto sensu76, Ferdinand III, à la fois roi et saint reconnu universellement, avait pour but de combler le manque de sacralité et d’unité de la monarchie gouvernée par les Habsbourg. À Séville, la dévotion de ce saint connut un succès certain. Ailleurs dans les territoires hispaniques, au contraire, elle rencontra l’échec. Saint Ferdinand, bien qu’il fût reconnu institutionnellement comme un saint de la monarchie, finit par n’être qu’un saint de culte local77, comme Juste et Rufine. Face à lui, les saintes patronnes s’effacèrent quelque peu dans le dernier tiers du xviie siècle, mais ce ne fut qu’une éclipse. À ce jour, elles demeurent en effet vénérées comme les protectrices de la ville du Guadalquivir.

  • 78 Rappelons que les monarques espagnols de la maison d’Autriche ne recevaient pas l’onction, contrair (...)

38Au xviie siècle, les saintes patronnes de Séville, Juste et Rufine, furent un élément de différenciation identitaire de la ville face à la politique centralisatrice de la Couronne espagnole. La défense de leur origine, de la tradition de leur culte et de leur ancienneté par les érudits sévillans permit encore aux Habsbourg de montrer l’excellence de la ferveur religieuse et de la tradition catholique de la monarchie. On peut ainsi voir Philippe IV et Isabelle de Bourbon agenouillés devant les représentations de Juste et Rufine dans la gravure de Francisco de Herrera de 1627. Par ce geste de vénération, le roi et la reine associaient la couronne à la majesté des saintes patronnes traditionnelles, dont le culte puisait ses origines dans l’époque wisigothique. À côté de l’historiographie chorographique et de l’histoire de l’Espagne rédigée par les chroniqueurs royaux, nous pouvons trouver dans l’hagiographie des saints patrons une expression de la coexistence des deux visions de l’Espagne. Il est possible de voir dans la production hagiographique des villes du territoire espagnol un point d’équilibre entre ces deux conceptions historiographiques. En effet, sous Philippe II, Philippe III et Philippe IV, les auteurs au service du pouvoir tentèrent de combiner la tradition locale représentée par les saints patrons et la conception unitaire et dynastique de l’histoire espagnole qu’incarnait le roi. Les saints compensaient le manque de sacralité de la royauté des Habsbourg78, en rappelant la dévotion de territoires gouvernés par des « rois catholiques ». La tentation était trop grande de lier plus profondément la figure du prince et celle du saint. Ainsi, sous le règne de Charles II, après cinquante années d’effort, la canonisation de Ferdinand III dotait la couronne d’un modèle de roi saint et faisait de la Reconquête une croisade monarchique. Face au prince saint, sainte Juste et sainte Rufine, humbles potières, témoins de la tradition sévillane, durent céder l’avant-scène et s’incliner devant la splendeur de la perfection monarchique. Mais la tradition des saintes les plus anciennes de Séville, gloires andalouses, ne se perdit jamais.

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Bibliographie

Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur vel a catholocis scriptoribus celebrantur quae ex latinis et graecis, aliarumque gentium antiquis monumentis. 19, Jul., t. iv, Jean-Baptiste Carnandet (éd.), Paris, 9e éd. 1868, pp. 583-586.

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Notes

1 « De invocatione, veneratione, et reliquiis sanctorum », approuvé les 3 et 4 décembre 1563, lors de la session XXV du concile de Trente, qui se réunissait alors pour la dernière fois.

2 Nous ne citerons qu’Ahlgren, 1996.

3 La Congrégation des Rites fut créée en 1587 pour normaliser la béatification et la canonisation de nouveaux saints. Voir Renoux, 1995.

4 Les saintes patronnes des villes les plus importantes sont : sainte Eulalie de Mérida, sainte Eulalie de Barcelone, sainte Tècle de Tarragone, sainte Émérentienne de Teruel, sainte Engrace de Saragosse, sainte Nunilón et sainte Alodia de Huesca, sainte Eurosie de Jaca, sainte Léocadie de Tolède, sainte Livrade de Sigüenza, sainte Casilde de Burgos (et de Tolède), sainte Marine et sainte Euphémie d’Ourense.

5 Acta Sanctorum, 19 Jul., t. iv, XXXI, pp. 583-586.

6 Adon, « Vetus romanum martyrologium » et Usuard, « Martyrologe ».

7 Fábrega, 1953, p. 136 : « Esta versión, repitámoslo, la más antigua de cuantas nos han quedado… ».

8 Le Pasionario Hispánico est un livre liturgique, constitué du récit des martyres (passiones), et lu à l’occasion des fêtes des saints.

9 Morales, Corónica general de España, pp. 120-128.

10 Padilla, Historia eclesiástica de España, ffos 134-137.

11 Quintanadueñas, Santos de la ciudad de Sevilla…, pp. 73-83. La Vie de sainte Juste et de sainte Rufine est aussi rapportée dans Marieta, Historia eclesiástica de todos los santos de España, liv. IV, fo 90 v.

12 Villegas, Flos sanctorum : segunda parte…, ffos 376 v-377 r.

13 Également patronnes de la ville d’Orihuela, dans la province de Murcie, et de Huete, en Castille, sainte Juste et sainte Rufine sont vénérées à Tolède depuis l’époque mozarabe. Le père jésuite Andrés Marcos Burriel, au xviiie siècle, consacra quelques pages à ces figures : Burriel, Memorias auténticas…, s. p.

14 Sainte Juste et sainte Rufine figurent dans le Martyrologe romain « ad novam kalendarii rationem et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum » (publié en 1583et remanié dans une nouvelle édition en 1584). Toutefois, à la date de leur fête, elles ne sont pas les premières mentionnées. Leurs noms apparaissent après ceux des saintes de la Rome antique. Leur culte était reconnu, mais cantonné à une sphère de dévotion locale. Nous citons le Martyrologe d’après la version espagnole publiée en 1586, fº 114 : « Justa y Ruƒina virg. Y mart. En Sevilla, 19 de Julio. En la ciudad de Sevilla la corona de las santas vírgenes Justa y Ruƒina : a las cuales prendió el adelantado Diogeniano, y las atormentó en el ecúleo : y con uñas de hierro les rasgó sus carnes : después en la prisión les quitaba la comida, y con varias penas, Justa dio su espíritu al señor en la prisión, y a Ruƒina dio garrote el verdugo, en la confesión de Cristo ». En outre, les deux sœurs ne protégeaient que la ville du Guadalquivir et ses alentours immédiats. Cette limitation géographique et administrative était précisée dans les Constitutions Synodales de 1586 : « Julio. 18. Santa Justa y Ruƒina : guárdese solamente en esta ciudad de Sevilla y sus arrabales », dans Constituciones del arzobispado de Sevilla…, Tit. de feriis et observatione, Jejuniorum, chap. I, fo 20.

15 Albardonedo Freire, 1994, p. 183 : « Un magníƒico antecedente medieval a las posteriores representaciones renacentistas y barrocas de las santas en pareja flanqueando la imagen de la ciudad, sus armas o la Giralda es la talla de madera de Jorge Fernández Alemán — 1526— realizadas en los relieves del retablo mayor de la Catedral Metropolitana de Sevilla, en cuyo caso las santas aparecen con el libro de rezos y las piezas de cerámica. »

16 José Hernández Díaz, dans Ángulo Iñíguezet al., 1991, p. 244 : « En el banco o predela, hay seis pequeñas escenas casi miniaturizadas, relativas a temas sevillanos. Son las siguientes de izquierda a derecha del espectador : Vista de la ciudad, Martirio de san Servando y san Germán ?, Martirio de san Laureano ?, Vista de la Catedral con las esculturas de san Leandro y san Isidoro, una escena martirial no identiƒicada, y Vista de Sevilla con las ƒiguras de santas Justa y Ruƒina ».

17 Au sujet des lieux de culte et des fondations sous la tutelle des deux patronnes, voir Extracto de la veneración… et Morgado, 1907.

18 Voir Christian, 1981, pp. 93-94 : « The cures varied according to the saint. Considering the generic specialties (as opposed to speciƒic miracles) noted by the villagers in the reports (Relaciones topográficas), the saints were seen as specialized, while the Marian shrines were more generalized in their powers. »

19 Plus tard, en 1709, un texte d’action de grâces est rédigé par les deux chapitres de Séville suite à l’intercession de sainte Juste et de sainte Rufine lors des fortes pluies de l’année précédente. Voir Relación de las maravillas…, s. p.

20 En 1602, le couvent des Saintes-Prisons avait fait l’acquisition des reliques présumées de Juste et de Rufine. Sur cette question, voir ci-après.

21 Voir Sánchez, Noticias de las santas martyres Justa y Ruƒina, ffº 1-20. Cet auteur reprend point par point toutes les opinions émises au cours des xvie et xviie siècles sur le lieu de conservation des reliques de sainte Juste et sainte Rufine.

22 Caro, Antigüedades y principado de la Ilustrísima Ciudad de Sevilla…, ffº 53 v-54 r : « Hubo en esta santa Iglesia [de Sevilla] un gran tesoro de reliquias, si bien con la inundación de los bárbaros mahometanos se desparecieron, y mudaron muchas a otras partes, como fue el arca santa, que hoy está en Oviedo, el cuerpo de nuestro glorioso patrón, y doctor de España san Isidro, que está en León, los de las santas vírgenes, y mártires Justa, y Ruƒina, el de nuestro santo mártir Ermenegildo, la imagen de Nuestra Señora, que hoy está en Guadalupe : la cual los devotos Sevillanos, huyendo de la bárbara ƒiereza de los moros, llevaron de Sevilla a esconderla en aquellas incultas asperezas, donde después milagrosamente fue hallada… Tiene asimismo esta santa iglesia el cuerpo de san Leandro su Arzobispo, que estaba en la Capilla Real, donde también reposa el santo Rey don Fernando, conquistador glorioso desta tierra. Tiene también los cuerpos de san Servando, y san Florencio ; una espina de la corona de nuestro Señor; un brazo del apóstol san Bartolomé : y parte de su pellejo; una canilla de san Sebastián ; un dedo de la mano de san Blas; dos cabezas de las once mil Vírgenes, reliquias del apóstol san Andrés, la Madalena, san Clemente, santa Inés, santa María Egipciaca, santa Anastasia. También tiene las tablas que llaman alfonsíes… »

23 Cette entreprise semble n’avoir été qu’une vélléité car on n’en trouve aucune trace dans les documents postérieurs à 1568.

24 Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares…, s. fo L’auteur rapporte que dans l’église paroissiale d’un village appelé Witillaer (archevêché de Cologne), les fidèles vénéraient la tête de sainte Rufine et un os de sainte Juste, dont on disait qu’ils étaient honorés depuis des lustres. Des chrétiens fuyant les Maures les auraient apportés. Mais Ortiz de Zúñiga, dubitatif, ajoute que les reliques sont probablement conservées dans un endroit inconnu de Séville. Nous avons par ailleurs retrouvé à la Real Academia de la Historia le texte de cette translation : Copia de las letras del […] Arzobispo de Colonia de la certeza de las reliquias de las santas y martires santa Justa y Ruƒina hermanas, naturales de Sevilla, y de la consignación de ellas, s. l., s. n., 1602 : « Aprovación de estas Santas Reliquias, por el Reverendísimo Ordinario de Sevilla : El Doctor Jerónimo de Leiva […]. Habiendo visto los autos, hechos a instancia del P. Maestro Fray Diego de Guzmán, de la Orden de la Santísima Trinidad, Redención de Cautivos, en nombre del Reverendísimo P. M. Fr. Christóbal de Gaona Visitador General de la dicha Orden, cerca de la aprobación por su parte pedida de los instrumentos, y certiƒicaciones, dadas por el Reverendísimo Ernesto Obispo de Lieja, y Arzobispo de Colonia, en que certiƒica que las Reliquias, una Cabeza, y un hueso grande, casi entero, que dio al dicho Reverendísimo P. M. Fr. Cristóbal de Gaona, se han tenido en el dicho Arzobispado de Colonia por la Cabeza de Santa Ruƒina, y el hueso grande de Santa Justa, y como tales estaban en la Iglesia Parroquial de la villa de Vuitellaer, y por tales veneradas de los Fieles Cristianos, y la licencia que pide para traer, y colocar las dichas Reliquias al Monasterio de la Santísima Trinidad, extramuros de esta Ciudad, donde fue la cárcel de las bienaventuradas Vírgenes, y mártires Santas Justa y Ruƒina, y ponerlas en parte, y lugar decente, y lo dicho y alegado por el Licenciado Ambrosio Roque, Fiscal deste Arzobispado, a quien se dio traslado de los dichos recaudos, y cierta información, por mi mandado hecha en comprobación de los dichos instrumentos y Reliquias. Por el tenor de la presente, y de la autoridad Ordinaria del dicho mi oƒicio, conformándome con lo dispuesto por el sacro Concilio Tridentino, apruebo y conƒirmo los dichos intrumentos, y certiƒicación, dados por el dicho Arzobispo de Colonia, y las dichas Reliquias ser de las gloriosas Vírgenes santa Justa, y Ruƒina, y como tales mando sean tenidas, y veneradas, y doy licencia y facultad, para que se puedan traer y colocar al dicho Monasterio de la Santísima Trinidad, extramuros desta Ciudad, y ponerlas en parte y lugar decente donde los Fieles Christianos las puedan visitar y venerar. Dada en Sevilla catorce días del mes de Mayo de mil y seiscientos y dos años. El Doctor Jerónimo de Leiva. Por mandado del Señor Provisor. Blas Barela Secretario. »

25 Pour une analyse de la question des reliques, voir Bouza Álvarez, 1990.

26 Dans la légende, Diogénien fit jeter le corps de sainte Rufine dans un puits pour empêcher les chrétiens de lui rendre les hommages mortuaires.

27 « Villancico segundo », dans Villancicos a las Gloriosísimas Vírgenes…, s. p.

28 Porreño, Discurso de la vida, y martirio de la gloriosa Virgen…, fo 76 ; souligné par nous.

29 Lazure (à paraître).

30 Le jésuite Martín de Roa est l’auteur de nombreux Flores sanctorum : il a écrit un recueil des saints de Cordoue, Jerez, Écija, etc. Érudit local recevant les commandes des chapitres des villes concernées, il n’eut aucun scrupule à manipuler les histoires des régions pour en construire une apologie. Il écrivit aussi un manuel de l’utilité des reliques. Voir Roa, Flos sanctorum… et Roa, Antigüedad, veneración y fruto…

31 Quintanadueñas, Santos de la ciudad de Sevilla…

32 Jiménez Monteserín, 1999 et Cátedra, 1997.

33 Cabibbo, 1996.

34 Torre Farfán, « A las gloriosas Vírgenes… », fo 146.

35 Certains historiens de l’art pensent que ce tableau avait un pendant représentant sainte Juste. Nous pencherions volontiers pour l’hypothèse contraire : sainte Rufine est la seule des deux sœurs à être allée jusqu’au bout du martyre. Sainte Juste est morte en prison avant d’affronter les derniers supplices. Sainte Rufine mourut la tête tranchée. Ainsi, la représentation isolée de Rufine s’expliquerait comme celle d’un symbole du martyre.

36 Thérèse d’Ávila, Œuvres complètes, chap. 5, p. 8.

37 Deuxième Épître aux Corinthiens, chap. 4:7 : « Nous portons ce trésor dans des vases de terre… ».

38 Voir aussi les vers du poème de Torre Farfán, « A las gloriosas Vírgenes… », fo 146 : En vasos frágiles labran / los alientos vividores / de las razones del mármol, / de las verdades del bronce.

39 Villegas, Flos sanctorum, cuarta y última parte…, ffo 452-455.

40 Ibid., fo 452.

41 L’œuvre de Murillo témoigne de la coexistence en Espagne des deux iconographies à partir des années 1630 puisque l’artiste a figuré les deux sœurs selon les deux modèles. En effet, parallèlement à cette commande privée, dans les années 1655-1656, le couvent des capucins, bâti sur le lieu où la légende situe le martyre de Juste et de Rufine, confia au peintre l’exécution de son retable principal. Celui-ci représente, de part et d’autre de l’image centrale de l’Immaculée Conception, saint Isidore et saint Bonaventure à droite, sainte Juste et sainte Rufine à gauche et dans le même cadre (voir fig. 5). Il met ainsi en évidence l’appartenance des deux sœurs à l’ensemble des saints sévillans.

42 Adrián Abad, 1999, p. 86.

43 Elle est invoquée par les femmes qui allaitent.

44 Rappelons que sainte Juste et sainte Rufine sont les patronnes des potiers.

45 Les sermons et les Flores sanctorum sont les premières voies d’expression de ce premier type, car ils proposent le même discours pour chacune des vierges et martyres, selon un modèle de sainteté unique défini à Rome à la suite du concile de Trente. Sur la représentation des saints martyrs à Rome à la fin du xvie siècle, voir Mâle, 1932, ou l’article plus récent de Hertz, 1988.

46 « Il santo non era riconosciuto excellente per alcune gesta insigne, ma per aver provato una spontanea disponibilità e una facilita permanente a essere e operare a livello superiore » ; De Maio, 1973, p. 258. Dandelet, 1999, pp. 193-198.

47 Bardaxí, Sermones del Adviento…, fo 121 v.

48 À titre d’exemple, nous avons choisi Bardaxí, Sermones del Adviento…, fo 125 v : « Con justa razón por cierto, dice Gregorio que están las vírgenes en tan alto y encumbrado lugar, pues la virtud en que resplandecen excede los límites de la humana naturaleza y así aquel regalo vírgen y discípulo de Cristo san Juan, señalando el lugar de las vírgenes dice que las vio sobre el monte de Sión en compañía del Cordero, porque no perdieron su entereza, ni tiznaron su limpieza en actos lascivos y venéreos y, por tanto, son vírgenes cándidos y puros ; y así están en el monte, dice Gregorio, para dar a entender que por haberse apartado en esta vida de los gustos y delectaciones de la carne, en la otra lo estarán de la tierra, porque gozarán del cielo. »

49 Ibid., fo 129.

50 Arqués, Sermón de las gloriosas santas vírgenes…, fo 6 v.

51 Cette question a été maintes fois traitée. Voir notamment Fernández Terricabras, 2000.

52 Il connut néanmoins quelques regains, comme par exemple lors de l’inondation de 1626 ou lors de la peste de 1649, où l’on recourut à l’intercession de ces saintes. Voir Extracto de la veneración…, s. fo : « El Cabildo Eclesiástico […], año de 1626, nombró sus comisarios para que las imágenes de las santas, que estaban en San Roque, fuesen con toda decencia mudadas a la Parroquial del Señor San Esteban, durante la inundación, e hizo rogativa contra la lluvia a la capilla de las santas ; año de 1649 hizo rogativa a la misma Capilla contra la peste ».

53 Voir la représentation des quatre saints patrons par Ignacio de Ries dans la cathédrale de Séville.

54 Kagan, 1995 et 2001.

55 Nom que ces écrits recevaient au xviie siècle. L’ouvrage de Caro, Antigüedades y principado de la Ilustrísima Ciudad de Sevilla…, en est un exemple. Sur la définition de ce genre littéraire, autrement appelé « chorographie », voir Kagan, 1995, p. 49.

56 Léon de Arroyal, Cartas político-económicas al conde de Lerena (1789), cité dans Kagan, 2001, p. 113.

57 La chorographie est définie comme la description détaillée d’un lieu précis, ou « histoire précise » d’un lieu spécifique. Comme l’affirme Kagan, 1995, p. 48 : « Au Siècle d’or, elle est presque inséparable des histoires de villes ».

58 Il est probable que le comte-duc d’Olivares ait eu un rôle dans la commande de cette gravure, mais nous n’avons trouvé à ce jour aucun document l’attestant.

59 Poema histórico de las vidas más puras…, p. 20.

60 Pineda, Memorial de la excelente santidad…

61 Dans la dédicace de l’ouvrage à Diego de Guzmán, patriarche des Indes, archevêque de Séville et premier aumônier à la cour du roi, Juan de Pineda déclare son dessein : « Hárase V. Illustrísima verdadero cooperador, como lo es sucesor de los SSmos Isidoro y Leandro que, haciendo lado al Rey Santo y poniendo en él los ojos, (como se ve en el insigne escudo de las santas armas de la Ciudad) declaran el favor que le dieron con la asistencia de su intercesión; asi V. Illma, poniendo la mira en el mismo Rey Santo y haciendo lado a su honra, ilustrará su Iglesia, ennoblecerá la Ciudad, engrandecerá al Reyno » ; Pineda, Memorial de la excelente santidad…, s. p.

62 Melero Casado et Torres Pegalajar, 1999, p. 92. Le troisième type iconographique désigne les images du monarque avec des attributs de sainteté, accompagné de saints. Le quatrième type comprend toutes les représentations réalisées sur les monuments éphémères à l’occasion de la canonisation du roi, où Ferdinand III est entouré de figures allégoriques. Pour une étude iconographique détaillée de saint Ferdinand, voir Cintas del Bot, 1991.

63 À ce propos, voir l’article de Sylvène Eduard dans ce dossier.

64 Voir Lazure (à paraître).

65 Voir Fernández Albaladejo, 1992.

66 Si Cordoue renonça rapidement, une féroce polémique sur le lieu d’origine de ce saint affronta un natif de Huesca, Dormer, et un érudit valencien, Ballester, dans la deuxième moitié du xviie siècle. Voir Dormer, San Laurencio defendido…, Ballester, Piedra de toque de la verdad… et Uztarroz, Defensa de la patria…

67 Voir l’article de Croizat-Viallet (à paraître).

68 Kagan, 1995 et 2001, ainsi que Quesada, 1992.

69 Cruz, España restaurada en Aragón…

70 Voir Henriet, 2002.

71 Tamayo Salazar, Memorial á la disertación histórica… et Tamayo Salazar, Respuesta á las advertencias contra el Memorial…

72 La Diputación d’Aragon avait créé un poste de chroniqueur du royaume d’Aragon en 1548, suscitant l’élaboration d’une histoire régionale, confiée d’abord à Jerónimo Zurita, puis à Gonzalo de Céspedes y Meneses.

73 Mariana, Historia general de España…

74 Sur la question de la « patrie », voir Thompson, 2001.

75 Peraza, Antiquísimo origen de la ciudad de Sevilla…

76 Pour une réflexion sur le lien entre la Couronne et le territoire, voir Álvarez-Ossorio Alvariño, 1996, pp. 54-57.

77 Cintas del Bot, 1991, p. 26 : « En el siglo xvii, el culto a San Fernando decaerá considerablemente, dato que recogemos de Fray Diego José de Cádiz, quien en 1769 realiza una novena en obsequio al santo en la que dice estar “su memoria de pocos frecuentada, su devoción en muy raros advertida y sus heroicas virtudes casi ignoradas” ».

78 Rappelons que les monarques espagnols de la maison d’Autriche ne recevaient pas l’onction, contrairement aux rois français à la même époque.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. — Hernando de Esturmio, Santas Justa y Rufina (1555)
Légende Huile sur toile, chapelle des Évangélistes, Séville, cathédrale.
Crédits Photographie : Oronoz.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 244k
Titre Fig. 2. — Bartolomé Esteban Murillo, Santas Justa y Rufina (v. 1665-1666)
Légende Séville, Musée des beaux-arts.
Crédits Photographie : Oronoz.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 452k
Titre Fig. 3. — Série de saintes, huile sur toile (1664)
Légende Carmona, église Santa Clara.
Crédits Photographie : Cécile Vincent-Cassy.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 492k
Titre Fig. 4. — Francisco de Zurbarán, Santa Rufina (v. 1645)
Légende Huile sur toile.
Crédits Reproduit avec l’aimable autorisation de la National Gallery of Ireland, Dublin.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 440k
Titre Fig. 5. — Bartolomé Esteban Murillo, Santa Justa y Santa Rufina (v. 1660)
Légende Dallas, Meadows Museum, Southern Methodist University.
Crédits Photographie : Oronoz.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 272k
Titre Fig. 6. — Juan Luis de Zambrano (?), Santas Justa y Rufina (v. 1633)
Légende Peinture à fresque, Cordoue, église San Agustín.
Crédits Photographie : Miguel Ángel Adrián Abad.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 332k
Titre Fig. 7. — Francisco de Herrera El Viejo, La Trinidad adorada por las santas Justa y Rufina, Felipe IV, Isabel de Borbón y los condes de Olivares (1627)
Légende México, Madrid, Biblioteca Nacional.
Crédits Cliché : Laboratoire photographique de la BNM.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 736k
Titre Fig. 8. — Pedro Roldán, Saint Ferdinand III (1671)
Légende Bronze, Séville, Trésor de la cathédrale.
Crédits Photographie : Oronoz.
URL http://mcv.revues.org/docannexe/image/269/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 496k
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Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Vincent-Cassy, « La propagande hagiographique des villes espagnoles au xviie siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez, 33-2 | 2003, 97-130.

Référence électronique

Cécile Vincent-Cassy, « La propagande hagiographique des villes espagnoles au xviie siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 33-2 | 2003, mis en ligne le 04 décembre 2009, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://mcv.revues.org/269

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Auteur

Cécile Vincent-Cassy

École des hautes études hispaniques

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Droits d’auteur

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