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Comptes rendus

José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada (eds.), Miradas españolas sobre Ibn Jaldūn

Madrid, IBERSAF, 2008, 380 páginas
Gabriel Martinez-Gros
p. 280-283
Référence(s) :

José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada (eds.), Miradas españolas sobre Ibn Jaldūn, Madrid, IBERSAF, 2008, 380 p.

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 15 mai 2010.

1Le poids traditionnel de l’orientalisme français sous l’Ancien Régime et la conquête de l’Algérie en 1830 ont donné à la France le premier rang et le premier rôle dans la « découverte » et dans la traduction en langues européennes de l’œuvre d’Ibn Haldūn. Il est heureux que l’anniversaire du sixième centenaire de la mort d’Ibn Haldūn au Caire, le 17 mars 1406, ait offert aux études arabes espagnoles l’occasion de manifester leur vigueur nouvelle en s’attaquant au géant, depuis trente ans un peu négligé, de la pensée historique islamique, dont la famille s’était enracinée à Séville entre la conquête de la ville au viiie siècle et sa reconquête au xiiie siècle. Il faut donc remercier Juan Martos et José Luis Garrot pour leur initiative : rassembler dans ce volume les contributions de tous ceux – ils sont vingt-sept au total – qui ont à dire sur Ibn Haldūn ou à propos d’Ibn Haldūn, en Espagne ou plutôt en espagnol, puisqu’une de ces contributions est chilienne, et deux autres égyptiennes.

2Il en résulte, bien sûr, une grande diversité d’approches, qui fait l’intérêt du livre, mais qui en rend la recension difficile. Au total, le raisonnement central de la Muqaddima, supposé connu, n’est guère exploré, sauf peut-être par D. Melo Carrasco, J. Maiz Chacon, et surtout J. L. Garrot qui rappelle opportunément quelques-uns des enjeux de l’interprétation d’Ibn Haldūn. À l’inquiétude première sur les sources, il convient de rattacher l’article modeste mais très bien documenté et argumenté de J. P. Monferrer Sala sur certaines des sources arabes chrétiennes d’Ibn Haldūn.

3La vie d’Ibn Haldūn a sollicité l’attention de V. Martínez Enamorado qui a suivi ses pas à la Qal˓a des Banū Salāma, de Mahmud Sobh (sur l’amitié avec Ibn al-Hatīb), et surtout de Juan Martos qui nous parle du frère d’Ibn Haldūn, Yaḥyá, assassiné sur l’ordre du prince héritier à Tlemcen en 1379, à l’heure même où notre historien présentait à Tunis la première version de son œuvre. Le contraste, mais aussi les ressemblances sont frappantes et instructives. Cette approche apparemment détournée de l’œuvre d’Ibn Haldūn par la carrière fraternelle nuance ainsi avec une réelle justesse la thèse si prégnante – et si irritante – de l’exceptionnalité ou du génie solitaire d’Ibn Haldūn.

4La grande majorité des communications ne part cependant pas d’Ibn Haldūn mais d’un des aspects des études médiévales islamiques au crible duquel on soumet son œuvre. L’image qui en résulte est peut-être moins intéressante pour l’étude d’Ibn Haldūn que pour un état des recherches du médiévisme arabisant en Espagne. On est frappé, ici comme ailleurs sans doute, par l’emprise des choses de la religion, de la théologie, et de la philosophie qui leur est liée – bien que R. Blanco Martínez en vienne à conclure assez justement, dans son introduction sur l’héritage grec d’Ibn Haldūn, qu’il peut être comparé à Spinoza par l’absence de Dieu au cœur de sa pensée. La Muqaddima, premier volume d’Ibn Haldūn, est l’objet presque unique de ces investigations – bien que deux des six tomes de son Discours sur l’histoire universelle soient traduits, au moins en français. À l’intérieur de la Muqaddima, cet intérêt marqué pour les disciplines religieuses et philosophiques, qui doit sans aucun doute beaucoup à la fois à la couleur fondamentaliste du monde musulman contemporain et à la résistance bienvenue d’une vieille tradition classique, a du moins l’avantage d’insister sur la partie du premier tome consacrée aux sciences, qui fut trop longtemps négligée. Tour à tour, donc, Ibn Haldūn est vu à l’aune de la philosophie et du kalam (R. Ramón Guerrero et D. Serrano Ruano), de la théologie (J. Puig Montada), du soufisme (E. Tornero), de la géographie (F. Sánchez), de l’histoire chrétienne contemporaine (en l’occurrence l’œuvre du chancelier Ayala, M. Ríos Saloma), de la prosodie (T. Garulo) et de l’ésotérisme (J. Coullaut Cordero).

5Toutes ces contributions abordent l’œuvre de côté, sous un aspect qui n’est pas central dans le raisonnement d’Ibn Haldūn, mais qui peut d’autant mieux surprendre avec succès le défaut d’une cuirasse intellectuelle très solide, comme on l’a vu pour la communication de Juan Martos. Il n’est pas rare malheureusement que le but du spécialiste soit de rabattre l’importance « du génie d’Ibn Haldūn » dans sa spécialité. On y apprend donc qu’Ibn Haldūn n’apporte rien au soufisme, ni à la doctrine de la muwaššā, qu’il reprend al-Ġazālī en philosophie ou al-Idrīsī en géographie, que son discours est d’une incohérence exaspérante, et d’ailleurs qu’on a déjà tout dit sur lui. Comme le note avec justesse Teresa Garulo, ces approches ne prétendent pas reconstituer la cohérence globale, généralement politique, du raisonnement d’Ibn Haldūn, et il est donc logique qu’elles y rencontrent une forme d’incohérence – on n’a guère de chance de trouver cohérence là où on ne la cherche pas. Plus généralement, ces communications ont l’avantage de dire ce qu’Ibn Haldūn n’est pas, de le cerner négativement, et aussi de résonner d’un agacement qu’Ibn Haldūn aura décidément toujours provoqué, de son vivant comme après sa mort, au Maghreb comme en Orient, dans le monde arabe comme en Occident – un agacement qui fait partie de l’histoire de la réception d’Ibn Haldūn.

6Cette histoire de la réception est sans doute l’une des parties les plus intéressantes du volume. À commencer par un remarquable article de M. J. Viguera sur les manuscrits d’Ibn Haldūn, qui montre une remontée de l’intérêt pour son œuvre dès le xviiie siècle ottoman. P. Altamira rappelle le rôle de son ancêtre Rafael, disciple de Giner de los Ríos et de Joaquín Costa, dans la découverte espagnole d’Ibn Haldūn. Deux articles (M. de Epalza et G. ˓Abd al-Karīm) nous entretiennent d’Ortega et d’Ibn Haldūn – ou plus généralement d’Ortega et de l’arabisme espagnol, en particulier de son amitié pour Emilio García Gómez (F. de Ágreda Burillo). L’un et l’autre, Altamira et Ortega surtout – dont on souligne avec justesse qu’il n’éprouvaient guère de sympathie pour l’Islam, et qu’ils consentaient au génie d’Ibn Haldūn une de ces exceptions qui agacent si fort en général les spécialistes du monde musulman – sont les témoins de l’apogée de la notoriété d’Ibn Haldūn dans la première moitié du xxe siècle (un apogée indiscutablement lié en France à la colonisation, mais qui n’en relève pas pour autant d’une pensée « raciste », comme il est trop commun et trop facile de le dire). L’historicisme tragique du temps (M. de Epalza rappelle avec justesse le lien d’Ortega avec la pensée de Dilthey) vibre alors avec passion, à tort ou à raison, au tableau grandiose des ressorts de l’histoire selon la Muqaddima.

7Relativement délaissé après la colonisation (malgré le travail d’Yves Lacoste), Ibn Haldūn essuie encore les foudres de certains progressistes, comme C. Segura Graiño, qui retrouvent étrangement certains accents d’Émile Félix Gautier, pourtant souvent classé dans le camp opposé : Ibn Haldūn n’aurait rien dit de l’irrigation et il traduirait une pensée patriarcale. Presque classé parmi les réactionnaires (Gautier disait déjà en 1931 l’impossibilité d’accepter une pensée géniale mais qui montrait un tel mépris pour la paysannerie), Ibn Haldūn a cependant trouvé un regain de vigueur depuis quelques années, qu’on voit en lui le philosophe de la désintégration ou des tribus (M. A. Manzano Rodríguez et surtout I. Gutiérrez de Terán Gómez-Benita), ou au contraire celui de l’apogée de la pensée islamique et de l’inévitable cycle qui promet la fin de la domination de l’Occident sur le monde (comme Mahathir Muhammad, ancien premier ministre de la Malaisie, célèbre pour sa défense des « valeurs asiatiques », et dont I. Donoso Fernández retrace avec sympathie la pensée). Comme Michel Seurat en son temps, I. Gutierrez de Terán applique la notion de ˓aṣabiyaau Liban ou à l’Iraq d’aujourd’hui – mais mieux encore d’hier : le régime de Saddam Hussayn, assis sur la minorité sunnite, comme le régime syrien appuyé sur la minorité alaouite, sont d’excellents exemples de ˓aṣabiya triomphante. Enfin, F. Arbós, donnant la parole au romancier marocain Bensalem Himmich, lève un coin du voile sur les sentiments mêlés que suscite aujourd’hui Ibn Haldūn chez les intellectuels arabes : « ultra-rationaliste » et trop proche des pouvoirs et des forts, trop indifférent aux faibles et aux révoltés.

8Au total donc, un très beau volume pour un homme et une pensée dont la mise en évidence de l’actualité est sans doute l’un des grands enjeux de l’historiographie contemporaine. Remercions les auteurs d’avoir engagé l’entreprise.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriel Martinez-Gros, « José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada (eds.), Miradas españolas sobre Ibn Jaldūn », Mélanges de la Casa de Velázquez, 39-2 | 2009, 280-283.

Référence électronique

Gabriel Martinez-Gros, « José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada (eds.), Miradas españolas sobre Ibn Jaldūn », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 39-2 | 2009, mis en ligne le 15 mai 2010, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://mcv.revues.org/3064

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