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Comptes rendus

William J. Purkis, Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia

Carlos de Ayala Martínez
p. 239-242
Référence(s) :

William J. Purkis, Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia, c. 1095-c. 1187, Woodbridge, The Boydell Press, 2008, 215 p.

Texte intégral

1La primera nota característica de la obra de Purkis es sin duda alguna la extraordinaria claridad formal y conceptual que ofrece. La ordenada exposición, articulada en seis capítulos, a cada uno de los cuales pone término una significativa conclusión, ayuda, desde luego, no solo a captar fácilmente las tesis planteadas por el autor, sino también a hacer un cómodo seguimiento de su fundamentada argumentación. Una conclusión general y una selecta bibliografía completan la obra.

2Comenzaremos por hacer un breve resumen de las tesis mantenidas por el autor. A raíz de la predicación papal de Clermont y durante los casi cien años que le siguieron, el movimiento cruzado se vio ideológicamente impulsado por categorías devocionales tales como la imitatio Christi y, en menor medida, la vita apostolica, categorías que remiten a una «Cristo-mímesis» sobre el que se había construido fundamentalmente el discurso exhortatorio de Urbano II y que, durante décadas, sería percibida por los potenciales cruzados como factor decisivo de reclutamiento. Este esquema de motivación cruzada haría acto de presencia en la Península Ibérica en torno a 1120.

3Purkis, como él mismo reconoce, es deudor en sus planteamientos de las provechosas intuiciones de viejos y también recientes autores: Leclercq, Constable, Riley-Smith, Marcus Bull, entre otros. Consecuente con la clara perspectiva de honestidad intelectual de que hace gala a lo largo de toda su obra, Purkis no duda, incluso, en autocalificarse de «pluralista matizado» en ese mosaico de apuestas historiográficas que ha surgido a propósito de la interpretación del propio concepto de cruzada. Su compromiso pluralista, capaz de disociar la noción de cruzada del escenario oriental, es precisamente el que le ha llevado a interesarse por el fenómeno cruzado en la Península Ibérica.

4Veamos algunas de las conclusiones en que pueden concretarse las tesis de Purkis. La primera, en realidad, constituye el indicio probatorio que viene a fundamentarlas. Se trata de la respuesta llamativamente positiva de religiosos profesos a la convocatoria cruzada de 1095. Es evidente que Urbano II no estaba pensando en los monjes como reclutas y por eso interesa analizar el porqué de esta respuesta. La solución se encuentra en el hecho de que el mensaje papal se construye sobre la lógica de la imitatio Christi: si los monjes respondieron con generosidad al llamamiento papal es porque identificaron en él una vía de naturaleza monástica especialmente adecuada para el seguimiento de Cristo. No cabe para el autor mejor índice de que la categoría monástica de la imitatio Christi fue principalísimo Leitmotiv de la predicación de Clermont.

5El razonamiento es impecable y conecta bien con la conocida definición de cruzada como «monasterio militar en movimiento», sobre la que tanto ha reflexionado Riley-Smith. Lo que quizá podría resultar más discutible es si esta ecuación monacato-cruzada era realmente novedosa en 1095. Lo era ciertamente en lo que se refiere a la idea de cruzada nacida entonces, pero probablemente no en relación a otras manifestaciones de guerra santa cristiana. No hay más que acudir a Raúl Glaber para ver cómo la imitación de Cristo había sido interpretada en claves belicistas con anterioridad.

6En cualquier caso, para Purkis estas mismas categorías «Cristo-miméticas» son las que prendieron en la población laica constituyendo causa principal de reclutamiento. Ahora bien, para el autor esta centralidad «Cristo-mimética» en el discurso de la cruzada, intenta ser neutralizada por una teología de la cruz alternativa que, preconizada por el movimiento cisterciense, quiso ser impuesta por Eugenio III en la Quantum praedecessores, la bula de convocatoria de la segunda cruzada, fuertemente inspirada por el mentor del Papa, el abad Bernardo de Claraval. Para la perspectiva cisterciense, una categoría tan estrictamente monástica como la imitatio Christi no podía ser reclamo para una mayoría laical. La cruz, en realidad, no era el signo de renuncia al mundo por el Salvador sino un signum vitae, un símbolo que venía a expresar la gratuidad del don de Dios en forma de indulgencia, su respuesta al gesto meritorio de emprender el iter jerosolimitano. Sin embargo, en opinión de Purkis, este nuevo planteamiento en la predicación de la cruzada nunca habría llegado a calar en el sentimiento popular.

7Una vez más el planteamiento de Purkis es sugerente y sin duda está bien construido, pero habría que preguntarse si la teología de la cruz que presenta como alternativa cisterciense, no está en realidad presente en medios monásticos desde por lo menos finales del siglo xi alimentando un sentimiento poco proclive a contaminar la idea de perfección cristiana con el uso de la violencia. En realidad, las ideas al respecto de Bernardo no son muy distintas de las de Pedro el Venerable ni tampoco del mismo san Anselmo, muy poco entusiasta del peregrinaje jerosolimitano. Por eso quizá Eugenio III y su mentor Bernardo no habrían dado un vuelco a la motivación del reclutamiento cruzado sino más bien la habrían situado en los justos términos de la más tradicional perspectiva monástica, la misma que había llevado a Urbano II, antiguo monje de Cluny, a rechazar con decisión la participación de los monjes en la cruzada.

8Purkis dice que los templarios fueron la excepción entre los cruzados porque a ellos la lógica cisterciense sí les atribuyó una auténtica imitatio Christi. La interpretación de la segunda parte del De Laude como una guía contemplativa a ellos destinada, vendría a confirmarlo. San Bernardo habría considerado a los templarios como reales imitadores de Cristo sencillamente porque los consideraba monjes. Pues bien, esta interpretación podría quizá admitir una versión alternativa que fuera menos contradictoria con la fidelidad esencial a la tradición monástica que caracterizó a Bernardo. Para él los templarios no eran verdaderos monjes, sino caballeros influidos por los valores propios de los monjes; los únicos, en definitiva, que podían evitar los excesos a los que de manera natural se veía impelido cualquier caballero por justa que fuera su causa.

9Un tercer aspecto que me gustaría resaltar es el de las interesantes intuiciones del autor en torno a la introducción de la idea de cruzada en la Península Ibérica, intuiciones vinculadas con las de otros destacados hispanistas anglosajones (Fletcher, O’Callaghan, Barton…) Purkis insiste en que la cruzada no tiene antecedentes en tierras hispánicas: para los guerreros hispánicos, hasta 1120, no existía otra cruzada que la oriental, y a ella habrían respondido con relativo entusiasmo. La introducción finalmente de la cruzada en tierras ibéricas vino de la mano de la idea de peregrinaje a Jerusalén y de las categorías «Cristo-miméticas». El iter per Hispaniam ideado por el arzobispo Gelmírez no sería más que una inteligente adaptación de formulaciones papales al ámbito peninsular. Sin duda la Península no inventó la cruzada ni generó sus antecedentes, pero probablemente la sinuosa política del arzobispo Gelmírez, amparada por Calixto II, permitió desenraizar el concepto mismo de cruzada de su hasta entonces inquebrantable fundamento jerosolimitano. Para Purkis la década de 1140 trajo consigo dos hechos importantes: el desarrollo de auténticas cruzadas peninsulares y la «hispanización» del fenómeno cruzado gracias al creciente protagonismo de tradiciones locales que convierten a Santiago en elemento fundante de toda justificación cruzadista.

10Es una pena que Purkis no haya insistido más en estos aspectos. Desgraciadamente su «pluralismo matizado» no ha sido suficiente para hacer de esta temática un elemento central de su investigación, especialmente deudora en este punto de fuentes secundarias. Esas fuentes constituyen una selecta y muy loable muestra de aquello con lo que nuestros colegas hispanistas han enriquecido nuestro panorama historiográfico, pero cabe establecer una reserva: la bibliografía española reciente ha sido sistemáticamente marginada. Es cierto que no utilizarla no es sólo imputable a nuestros colegas extranjeros, tampoco nosotros hemos sabido hacernos presentes en los foros adecuados. Esperemos que al la luz de esta interesante y muy sugestiva obra de Purkis, seamos capaces de intensificar las vías de comunicación y debate necesarios.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carlos de Ayala Martínez, « William J. Purkis, Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia », Mélanges de la Casa de Velázquez, 40-1 | 2010, 239-242.

Référence électronique

Carlos de Ayala Martínez, « William J. Purkis, Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 40-1 | 2010, mis en ligne le 21 décembre 2010, consulté le 24 juin 2017. URL : http://mcv.revues.org/3210

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Auteur

Carlos de Ayala Martínez

Universidad Autónoma de Madrid

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Droits d’auteur

© Casa de Velázquez

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