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Comptes rendus

Eva Touboul Tardieu, Séphardisme et Hispanité

Gonzalo Álvarez Chillida
p. 287-289
Référence(s) :

Eva Touboul Tardieu, Séphardisme et Hispanité. L’Espagne à la recherche de son passé (1920-1936), París, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2009, 416 p.

Texte intégral

1Con Séphardisme et Hispanité, Eva Touboul Tardieu presenta por primera vez una visión de conjunto del sefardismo del primer tercio del siglo xx español que se hacía necesaria, situándola adecuadamente en el contexto ideológico del nacionalismo posterior al desastre del 98 y en su compleja relación con las comunidades sefardíes de la cuenca del Mediterráneo.

2Touboul comienza repasando la construcción de la imagen de los judíos por los liberales del siglo xix español, superadora de los viejos clichés antijudíos de los siglos de Inquisición y limpieza de sangre. Si su información no es muy novedosa, sí es muy pertinente su enfoque: a los liberales españoles les interesaban los judíos no tanto como personajes de carne y hueso, sino como símbolos que contraponer a la imagen tradicional católica, «para justificar su combate a favor de la libertad de conciencia» (p. 110). De ahí que los personajes de la galdosiana Gloria interesen mucho más por judíos que por sefardíes. Y que Alarcón o Núñez de Arce vieran en el Tetuán ocupado en 1860 a los viejos estereotipos judíos, pasados por el prisma del exotismo, mucho más que a los sefardíes que les hablaban en su dialecto español, cuya cultura y costumbres en gran medida ignoraron. Todo esto cambió radicalmente con las secuelas del desastre colonial del 98, que estimuló, además, el desarrollo de los nacionalismos catalán y vasco (a los que la autora alude de manera superficial). El nacionalismo español reaccionó entonces mediante lo que Touboul denomina la Hispanidad, una doctrina y una política dirigida sobre todo a las repúblicas de la vieja América española, «una suerte de imperialismo de cultura, que da su impronta a la España de nuestros días, según decía el rabino Ehrenpreis en 1930. Se intenta ponerse en relación con todos aquéllos que hablan español y de crear por medios intelectuales una gran influencia hispánica» (pp. 110-111). Es en este contexto cuando «gracias al trabajo incesante del doctor Pulido, los sefardíes entran poco a poco en el debate de la Hispanidad, en tanto que hablantes de la lengua nacional» (p. 111). Se buscaba mostrarlos «útiles para una rehabilitación de España en la escena internacional» (p. 111). El apogeo del movimiento sefardista sería entre 1920 y el inicio de la Guerra Civil, interesando a políticos de un amplio espectro, desde los conservadores a los republicanos, y a regímenes tan dispares como la monarquía constitucional, la dictadura de Primo de Rivera y la República.

3Un aspecto discutible del libro está en el uso que hace del concepto de Hispanidad, vinculado al nacional-catolicismo y acuñado fundamentalmente por el padre Vizcarra y, especialmente, Maeztu. Touboul llama Hispanidad a lo que fue en su origen una manifestación del nacionalismo regeneracionista español, que no sólo se expresó en lo que podemos llamar con más propiedad el hispanoamericanismo, con su exaltación de la Fiesta de la Raza, sino también en el africanismo de, por ejemplo, un Costa (no citado en la obra), que el régimen de la Restauración traduciría en la bélica aventura colonial del norte de Marruecos. El sefardismo de Pulido y todo el movimiento por él iniciado se inscribe en estas coordenadas regeneracionistas, que Touboul denomina la Hispanidad. Lo que no significa que ignore la peculiaridad de la Defensa de la Hispanidad de Maeztu, que para ella redefinió el concepto (en vez de definirlo). Touboul compara, sugerentemente, el sefardismo español con «el colonialismo del resto de Europa»: a la búsqueda de «beneficios para España» (p. 145), «los promotores del sefardismo aspiraban a sacar provecho del objeto de sus atenciones [los sefardíes], siempre afirmando actuar por su bien» (p. 351). Por eso es quizás una laguna de la obra la escasa atención que merece la situación bélica del protectorado marroquí, donde el sefardismo confluyó explícitamente con el colonialismo, y donde la actitud proespañola de las comunidades judías reforzó los alientos oficiales al movimiento.

4Touboul analiza los diferentes trabajos y propagandas del sefardismo a través de sus representantes más destacados. Pero, pese a su innegable proyección en la opinión, la autora analiza detenidamente lo que sin duda fue la historia de un fracaso. En lo político, muchas declaraciones altisonantes y pocas realizaciones concretas. Las principales, el decreto de 1924 ofreciendo la nacionalidad a los antiguos protegidos españoles en el desaparecido Imperio Otomano, y la solemne celebración del centenario de Maimónides en 1935. Nada comparable a la política hispanoamericanista. Una de la razones fue la secular imagen antijudía popular, renovada posteriormente por los influjos del moderno antisemitismo, sobre todo durante los años republicanos. Como acertadamente resalta Touboul, si a los liberales del siglo xix, lo que les interesaba de los sefardíes era lo judío, los sefardistas del xx se preocupaban por resaltar los hispánico y ocultar en buena medida lo judío. Construyeron así una imagen del sefardí totalmente españolizada (en carácter, virtudes, costumbres, incluso raza), que se preocuparon de diferenciar del judío askenazi, al que varios de los sefardistas atribuían defectos tópicos del antijudaísmo. Porque, como dice la autora, el filosefardismo difiere del filosemitismo, y puede convivir con las ideas antisemitas, como en los casos de Doussinague o de Giménez Caballero.

5Touboul se extiende también en el fracaso del movimiento entre las comunidades sefardíes de la cuenca mediterránea. En primer lugar, porque presentaba a un sefardí mitificado, poco atractivo para los sefardíes de carne y hueso. También porque muchos de éstos estaban plenamente integrados en sus países de residencia (Francia, Holanda), o aspiraban a integrarse presionados por los nuevos Estados nacionales post-otomanos (Turquía, Grecia). Otra causa fue la eficaz campaña de afrancesamiento de la Alliance israélite universelle. Y otra más, el creciente atractivo del sionismo. Quizás debiera haberse exceptuado del fracaso a las comunidades judías del protectorado español, que tras la independencia marroquí de 1956 emigraron principalmente a la metrópoli, profundamente españolizadas.

6Entre las abundantes fuentes que se citan, quizás se echan de menos referencias importantes en algún aspecto concreto, como el citado de los nacionalismos periféricos o el de los chuetas. Y también la ausencia de la prensa sefardí, más allá de la francesa y tangerina. Por último, hay que reprochar al libro que contenga bastantes referencias imprecisas o erróneas de hechos históricos, desde ignorar que Manuel I forzó a los judíos de Portugal a su conversión en 1498, afirmando que fue Felipe II quien les expulsó en 1580, hasta confundir las adscripciones políticas de líderes destacados de la Restauración, como Maura, La Cierva o García Prieto (p. 346). Pero estos errores puntuales en nada afectan al gran interés del estudio presentado.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gonzalo Álvarez Chillida, « Eva Touboul Tardieu, Séphardisme et Hispanité », Mélanges de la Casa de Velázquez, 41-1 | 2011, 287-289.

Référence électronique

Gonzalo Álvarez Chillida, « Eva Touboul Tardieu, Séphardisme et Hispanité », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 41-1 | 2011, mis en ligne le 27 mai 2011, consulté le 22 août 2017. URL : http://mcv.revues.org/3772

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Auteur

Gonzalo Álvarez Chillida

Universidad Complutense de Madrid.

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Droits d’auteur

© Casa de Velázquez

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