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Miscellanées

La apologética antijudía de Juan Luis Vives (1543)

Entre fe y razón
L’apologétique antijuive de Juan Luis Vives (1543). Entre foi et raison
The anti-Jewish apologetics of Juan Luis Vives (1543). Between faith and reason
Vincent Parello
p. 171-187

Résumés

Dans son apologétique intitulée De veritate fidei christianae(De la verdad de la fe cristiana), Juan Luis Vives tente d’opérer une synthèse entre le judaïsme et le christianisme, entendu comme un judaïsme spirituel. À travers les enseignements de la théologie thomiste, du biblisme, de l’aristotélisme et de la science philologique, Vives entend appliquer l’intelligence, don suprême que Dieu a fait à l’homme, à l’étude ou, plus exactement, à la critique textuelle des Saintes Écritures.

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Texte intégral

  • 1 Vives, «De la verdad de la fe cristiana». Entre los estudios más destacados de esta obra, señalarem (...)
  • 2 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1148: «Este es un error, del cual traté con bastante e (...)
  • 3 Venard, 1992.

1Dos años después de que el humanista y converso valenciano Juan Luis Vives hubiera rendido el postrer aliento en Brujas, ciudad donde se había exiliado, se publicó en 1543 en Basilea una obra suya titulada De veritate fidei christianae (De la verdad de la fe cristiana1). El autor ya había anunciado en la dedicatoria a su De anima et vita (Tratado del alma), redactado en 1538, la próxima publicación de dicho libro, en el que reincidía en temas ya tratados en la primera parte de su De disciplinis [De las disciplinas] (1531)2. Este «canto del cisne» aparece en un momento de honda crisis espiritual de la Cristiandad, amenazada por el peligro turco, las sempiternas guerras europeas y la ruptura religiosa de Occidente, iniciada por Lutero y los demás reformadores antirromanos. Hacia 1530-1540, quedaron definitivamente frustradas las esperanzas abrigadas por los más optimistas de los humanistas cristianos, a la par que fue derrumbándose el sueño de unidad de la Cristiandad latina occidental3. Es más: todo dejaba presagiar la destrucción inminente de la Cristiandad del Antiguo Mundo.

  • 4 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1515-1593.
  • 5 El diálogo mezcla armoniosamente las dos exigencias mayores del humanismo: la preocupación moral, c (...)

2La defensa del cristianismo que emprende Vives corre parejo con una refutación de las dos religiones monoteístas que son el judaísmo y el Islam. El tercer libro titulado «Contra los judíos: Jesucristo es el Mesías» consta de doce capítulos, cifra simbólica que remite tanto a los doce Profetas Menores del Antiguo Testamento como a los doce Apóstoles del Nuevo Testamento4. Se presenta bajo la forma de un diálogo entre un cristiano (portavoz, en cierta medida, del autor) y un judío (voz contradictoria) que están disputando acerca de las Sagradas Escrituras. Esta forma literaria, consagrada ya desde los primeros tiempos de la Iglesia, se inscribe dentro de la tradición del diálogo platónico, del diálogo ciceroniano, de la controversia judeocristiana medieval y del diálogo erasmiano, muy de moda entre los círculos humanistas europeos de la época5.

3Si bien la apologética de Vives entronca con toda una literatura polémica, desarrolla una argumentación original que consiste en compaginar el fideísmo teológico con la razón humana, el cristianismo evangélico con el judaísmo espiritual, y la escolástica tomista con el humanismo erasmiano, proponiendo a la vez una continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Consideraciones previas

  • 6 Sobre esta apologética cristiana debida a los conversos, léase Caro Baroja, 1986, t. ii, pp. 415-47 (...)

4El De veritate fidei christianae de Juan Luis Vives se inscribe dentro de la tratadística antijudía medieval que nace en el siglo xii con la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso publicada cerca de 1110, que se desarrolla en los siglos xiii y xiv con Ramón Martí [Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos] (1286) y Ramón Llull [Liber de erroribus Iudaeorum seu liber praedicationis contra Iudaeos] (1305), y que alcanza su mayor difusión en el siglo xv a raíz de los pogromos de 1391, de la disputa de Tortosa organizada en 1413 por Jerónimo de Santa Fe y de la Sentencia-Estatuto de Toledo redactada por el alcalde mayor Pedro Sarmiento en 1449. En el siglo xv, dicha literatura apologética fue tomando dos rumbos distintos. Por una parte, se encuentran los moderados que aspiran a la unidad cristiana y a la convivencia cívica entre cristianos viejos y cristianos nuevos, como Pablo García de Santa María [Scrutinium scripturarum] (1432), el obispo de Burgos Alfonso de Cartagena [Defensorium unitatis christianae] (1449) o el jerónimo Alonso de Oropesa [Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis suae Israel] (1460-1465). Por otra parte, se hallan los fanáticos y los agitadores más celosos que quieren erradicar el judaísmo y mantener a toda costa la segregación de los conversos dentro de la sociedad española, como Pedro de la Caballería [Zelus Christi contra Iudaeos et Sarracenos] (1450), el fraile franciscano Alonso de Espina [Fortalitium fidei contra judaeos, sarracenos aliosque christianae fidei inimicos] (1462) o el fraile agustino Jaime Pérez de Valencia [Tractatus contra Judazos] (1485)6. Cabe señalar que muchas de estas obras fueron reeditadas a lo largo de todo el siglo xvi.

  • 7 Era ya el camino seguido en su Proslogion por San Anselmo quien concebía la filosofía como una ayud (...)

5Aprovechando las aportaciones de la escolástica tomista y del nuevo humanismo renacentista, Vives procura armonizar la fe con la razón, las letras humanas, que abarcan todos los conocimientos, desde la literatura hasta las ciencias exactas o naturales, con las letras sagradas, que se refieren a la ciencia de las verdades divinas, y trata de conciliar la enseñanza de la lógica y de la dialéctica con la de la gramática y de la filología7. Es lo que apuntaba ya el Dr. Paul Graf en su estudio pionero sobre la apologética:

  • 8 Graf, 1932, citado por Millás Vallicrosa, 1942, p. 293.

La apologética de Luis Vives se distingue por la riqueza de su contenido. Ningún otro apologeta de los tiempos del Humanismo renacentista ha tratado como nuestro autor los distintos problemas apologéticos con tal riqueza de puntos de vista, con tal sólida profundidad, en una trabazón tan sistemática. Verdaderamente se descubre en su obra al autor tan celebrado por sus contemporáneos, al humanista que estaba en la cúspide de la cultura de su tiempo, y que ponía su vasto saber en las distintas disciplinas de la filosofía, psicología, historia y literatura pagana y cristiana al servicio y defensa de la fe8.

6Frente al fideísmo teológico y al racionalismo filosófico, que irán desarrollándose sobre todo en el siglo xvii, el humanista valenciano aboga por la absoluta necesidad de poner la razón al servicio de la fe, para pasar de unos hechos y unas premisas reveladas a sus ineluctables consecuencias lógicas. Tal como lo indica José María Millás Vallicrosa:

  • 9 Ibid., p. 297.

En suma, en su apologética contra el judaísmo encontramos en Vives un cálido eco de aquella gran voz, tan clásicamente cristiana, de «fides queritur intellectum», que campea en toda la teología tomista y en los grandes apologistas medievales. Esta fundamentación racional de la fe se opone tanto al fideísmo particularista como al racionalismo sincretista de los días del Renacimiento9.

  • 10 Thonnard, 1960, pp. 11-30.

7Para Vives, la fe y la inteligencia designan dos etapas de nuestro conocimiento que se encamina a la verdad de Dios, causa y fin de todas las cosas. Dicha inteligencia no procede de los sentidos, sino de la mente dotada de una razón capaz de alcanzar la verdad por vía directa o por medio de la argumentación. Creer es la condición del hombre en este mundo; comprender es la recompensa que le espera en la otra vida10.

  • 11 Véanse ibid., p. 17 y Gómez-Ortigüela, 1998.

8El punto de partida lo constituye la fe religiosa que define al cristiano. En sentido común, la creencia designa el asentimiento dado por el espíritu al objeto de un juicio, mayormente, en cuanto este asentimiento está dotado de certidumbre. La fe, incapaz de captar la verdad por sí misma, es un conocimiento todavía confuso y borroso de las cosas, porque descansa en el testimonio de otro, o en el documento que refiere dicho testimonio. En palabras de San Pablo, es un conocimiento en enigma, que prefigura la visión «cara a cara» en el cielo (I Corintios, 5, 1). Fruto de la gracia, por la cual brota en el hombre el sentimiento de la caridad, la fe se caracteriza por una aceptación de la enseñanza de las Sagradas Escrituras, tal como la presenta la autoridad de la Iglesia católica. Desde el principio, el hombre posee con firmeza todo cuanto le incumbe saber razonablemente, es decir, la Revelación, objeto de su fe. Pero este conocimiento no deja de ser muy imperfecto: si, como dice San Agustín, la creencia es el pensamiento que va acompañado de adhesión, no puede ahorrar la inquietud ni la posibilidad de dudas11. A pesar de su tesoro de verdades y certidumbres, la inteligencia de Dios, que la fe nos comunica, es incapaz de hacernos felices. Si hay que creer para comprender (Isaías, 5), la fe no basta para saciar y colmar el alma humana.

  • 12 Thonnard, 1960, pp. 27-30.

9En el sentido más elevado de la palabra, la inteligencia remite a la razón divina, a la visión beatífica del cielo, que depende exclusivamente de la acción de Dios, meta última del hombre. Al margen de esta inteligencia absoluta, perfecta, sobrenatural, existe otra inteligencia, más limitada, una razón puramente humana de la que el hombre puede valerse en este mundo. Prueba de ello, los sabios y filósofos gentiles, como Platón o Aristóteles, llegaron a poseer un conocimiento muy elevado del hombre y de Dios, a pesar de no haber recibido la luz de la Revelación. Tras haber cumplido la fe su tarea, la razón puede descubrir algunas de las cosas que la fe andaba buscando. Con la ayuda de Dios, el alma humana, creada a imagen y semejanza de Dios, podrá alzarse hasta la inteligencia de su Creador. La verdadera filosofía, concebida como verdadera religión, es la que define la meta —el gozo de la verdad en la posesión de Dios— y los medios para alcanzarla —la vida cristiana ayudada por la gracia de Cristo. Para vislumbrar la luz de la Verdad, el hombre tiene que perfeccionarse moral e intelectualmente a lo largo de toda su vida. Bajo el doble efecto de la caridad y del amor, éste amará a Dios y se volverá merecedor de su amor. Este «orden del amor» es al mismo tiempo un progreso intelectual, siendo Dios Verdad y el amor supremo la «Alegría de la Verdad» en medio de aquella «Visión beatífica» que representa la suma inteligencia. Partiendo de la fe que le otorga el enunciado de la verdad, pero con una certidumbre llena de oscuridad, el hombre alcanzará un primer grado de inteligencia asequible a sus fuerzas naturales. A continuación, se elevará, por encima de los sentidos, de la imaginación y de la fantasía, a la explicación de las verdades asequibles a sus fuerzas racionales. Por una parte, cultivará las artes y las ciencias; por otra, indagará las «grandes verdades» que interesan la filosofía: naturaleza de los cuerpos, de las almas humanas, esencia de Dios, reglas de la vida moral, etc. A partir de esta «inteligencia de la fe», se remontará a los misterios de Dios, valiéndose para ello de la sapiencia filosófica, como la que hallamos, por ejemplo, en la Suma teológica de Santo Tomás. Merced a los dones del Espíritu Santo accederá a una primera forma de contemplación, preludio a la «visión beatífica» del cielo, grado de máxima inteligencia12. Así que a través del ejercicio de la razón, el hombre pasa de lo singular a lo universal, de lo material a lo espiritual, de los efectos a las causas, de lo inmediato a lo recóndito, de las verdades que se consiguen por el sentido o la fantasía a unas verdades que se encuentran en las cosas más altas o más escondidas. De esta manera, realiza una «progresión ascendente» que lo lleva desde las profundidades del cuerpo hasta las alturas del espíritu. Es lo que expresa Vives en su Tratado del alma:

  • 13 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1219.

También el alma, a su vez, se levanta y retorna a su origen mediante el conocimiento y amor divinos […] En este proceso se manifiesta el curso de la vida entera. La vida inicial del hombre es la vida de la planta; a continuación vive vida animal y, por fin, vida humana; pero cuando ya se depuró más y más y puja encima de las cosas terrenales, se transfigura en ángel, y, por último, unido a Dios, queda en cierta manera divinizado. Nuestra progresión ascendente va de la materia a los sentidos, de los sentidos a la imaginación y a la fantasía, de ésta a la razón y a la reflexión y de ahí al amor, que es su etapa final13.

10Si el hombre hace un buen uso de su inteligencia y de su razón, quedará casi divinizado. En cambio, si permanece en la ignorancia de los sentidos o si se mueve por la falsa razón, sufrirá una «progresión descendente», que lo rebajará a su propia corporalidad. En vez de ser creado a imagen de Dios, el hombre se volverá semejante al bruto o al animal:

  • 14 Ibid.

La descendente sigue un camino del todo inverso, y no de otra manera perviértese el alma cuando cede el juicio ante el empuje de las pasiones o la razón se somete a la fantasía, que le sucedería al cuerpo si se empeñara en andar con la cabeza al suelo y los pies en alto14.

  • 15 Pérez, 1978, pp. 28-39; 1987, pp. 40-71 y 1988, pp. 345-360.

11No sólo pretende Vives armonizar la fe con la razón —o por lo menos someter la fe al dictamen de la razón—, sino que también quiere conciliar dos corrientes intelectuales antagónicas que son la escolástica y el humanismo15.

12Si los humanistas fueron los primeros en ensañarse contra la escolástica, a ellos se sumieron también los que criticaban, desde dentro, su pésimo funcionamiento. Sus ataques giraban en torno a tres puntos esenciales: la confusión entre la dialéctica y la sofistería que, en vez de preocuparse por la verdad, planteaba cuestiones ociosas, estériles o inútiles; la ausencia de espíritu crítico de los escolásticos, quienes, incapaces de pensar por sí mismos, recurrían al argumento de autoridad, abrazando ciegamente las teorías de Santo Tomás o de Aristóteles; la barbarie del estilo de los teólogos que cultivaban una lengua sin ornato ni elocuencia, oscura y hermética. El humanismo se basa en un método fundamentalmente crítico, que siempre radica en el libre examen y la opinión personal, mientras que la escolástica presenta una dogmática, que pretende elaborar un sistema global, una visión del mundo, una suma que los sabios proponen al pueblo cristiano para la defensa de la ortodoxia.

  • 16 Gardeil, 1952; Chenu, 1984.

13En esta voluntad de renovación intelectual desempeñó un papel clave la teología tomista16. Contra los excesos de los escotistas y de los discípulos de Ockham, algunos pensadores, como Vives, recomendaron una vuelta a Santo Tomás, modelo de rigor intelectual. En efecto, la obra de este sabio trataba de operar la síntesis de la sapiencia cristiana y de la cultura antigua, del Evangelio y de la filosofía de Aristóteles, de la fe y de la razón. Procediendo de Dios la fe y la razón, era inconcebible que ambas estuvieran discordes. Sobre esta base, Santo Tomás desarrolla una metafísica del ser, una ontología y una teología; la razón iluminada por la fe procura explicitar el contenido de la Revelación.

14Frente al fideísmo particularista, al nominalismo y otros excesos escolásticos, Vives opone la «inteligencia de las Sagradas Escrituras» y la escolástica renovada a través de un tomismo que se compagina perfectamente con las exigencias racionales del humanismo renacentista.

Del hombre y de Dios

15Acudiendo a la Biblia, a algunos pasajes del Midrás y del Talmud, y a algunas sentencias de los rabinos, Vives adopta la actitud del apologeta cristiano que intenta probar el mesianismo de Jesucristo y demostrar la superioridad de la ley de Cristo, contenida en los Evangelios, sobre la ley de Moisés, inscrita en el Antiguo Testamento, sin por lo tanto pensar la relación entre ambos Testamentos en término de ruptura. Para dar a su demostración un aspecto más ameno y dinámico, recurre al artificio retórico del diálogo, forma literaria que se había puesto muy de moda entre los humanistas europeos, desde la publicación de los Coloquios de Erasmo.

16En el primer capítulo de su apologética titulado «Diálogo», Vives sienta, a manera de postulado, dos verdades que no dejarán de repetirse a lo largo de todo el diálogo: la dignidad del hombre y la majestad de Dios.

17Tal como viene mencionado en el libro del Génesis, el hombre, verdadera «alma viva», fue creado por Dios al sexto día a partir del polvo del suelo y del aliento de la vida (Génesis, 2, 7). Ultima de las criaturas en haber visto la luz, remata y culmina un proceso de creación que se hizo por etapas sucesivas. Así fue como gozó del privilegio de dominar y de señorear a todos los seres creados, tanto animales como vegetales (Génesis, 1, 28-29). Si todas las criaturas fueron creadas por la palabra divina, en cambio, la creación del hombre viene presentada como el resultado de una intervención directa de Dios. De manera general, el Antiguo Testamento suele considerar al hombre como una síntesis indisociable de alma y de cuerpo. A diferencia de las criaturas celestes que tienen un cuerpo y un alma de origen celeste, y de las criaturas terrestres que tienen un cuerpo y un alma de origen terrestre, el hombre es el único ser que tiene un cuerpo terrestre y un alma celeste, es decir, una doble naturaleza mortal e inmortal:

  • 17 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1515-1516.

Cristiano: […] Dime: ¿qué piensas tú que es el hombre?
Judío: Lo que ves.
Cristiano: Más fácilmente y con mejor acierto me responderás si te ilustro que si te pregunto simplemente. ¿No consta el hombre de cuerpo y alma? El cuerpo es eso material y visible; el alma es eso que no se ve sino por las obras que mediante el cuerpo realiza, grandes y maravillosas17.

18Como criatura mortal, el hombre es esclavo de las «incomodidades» de su cuerpo y de las «pasiones» de su alma. Como criatura inmortal, el hombre es un ser libre, que vive en paz y goza de la bienaventuranza eterna. No olvidemos, en efecto, que el hombre-microcosmos fue creado a imagen y semejanza de Dios, quien le concedió el don del libre albedrío, de la razón y de la conciencia (de sí mismo y de Dios). Como ha puesto de relieve Francisco Rico, el tópico humanista de la dignidad del hombre se relaciona a menudo en la época del Renacimiento con el tópico de la alabanza de la cultura, a través de la cual el hombre cumple los requisitos de su naturaleza singular, situándose por encima de las demás criaturas, que carecen por completo de entendimiento y de razón. Cuanto más cultive el hombre su intelecto, más se apartará de las fieras y más se asemejará a Dios:

  • 18 Rico, 1993, p. 171.

El hombre es superior a los animales por obra de la razón, cuyo instrumento esencial es la palabra. Con la palabra se adquieren las letras y las bonae artes, que no constituyen un factor adjetivo, sino la sustancia misma de la humanitas. La humanitas, por tanto, mejor que cualidad recibida pasivamente, es una doctrina que ha de conquistarse. No sólo eso: la auténtica libertad humana se ejerce a través del lenguaje, a través de las disciplinas, ya en la vida civil, ya en la contemplación. Porque con estas herramientas puede el hombre dominar la tierra, edificar la sociedad, obtener todo conocimiento y ser, así, todas las cosas (un microcosmos), realizar verdaderamente las posibilidades divinas que le promete el haber sido creado a semejanza de Dios18.

19Ciñéndose a la enseñanza del Antiguo Testamento, Vives tiende a despreciar la vida humana y a alabar la realidad espiritual del hombre, cuyo destino no termina, ni mucho menos, con la muerte física del individuo. Una vez despojado de su cuerpo corruptible, el hombre alcanza la verdadera vida que su alma inmortal («aliento de vida») le confiere. Es más: la verdadera existencia del hombre se vuelve victoria continua del espíritu sobre la carne, del cuerpo de gloria sobre el cuerpo de miseria:

  • 19 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1525.

Cristiano: Reflexiona, por favor, si para cuerpo es mejor beber, dormir en esa miserable y soez condición de vida o librarse de este yugo de servidumbre y pasar a la condición de vida libre, sin aflicciones ni achaques, sin necesidad de comer y beber para ir tirando. ¿Qué hombre de seso hay, y con el ánimo formado e imbuído para la humanidad, que esto es preferible de desear? Vivirá, pues, una vida más bienhadada de lo que pueda imaginarse y no andará entre cuidados y acucias para dar satisfacción a esas necesidades apremiantes y a esos placeres siempre vanos, sino que perseverará en tranquilidad suma y en sabor gustoso en su eternidad, no ya esclavo de su alma, sino socio y particionero de la bienaventuranza19.

20Por definición, la esencia de Dios excede la experiencia sensible y la inteligencia humana. Forma parte de lo que «ni con los ojos ni con los oídos ni con la mente se percibe». Ser supremo, creador del mundo y señor del universo, Dios no tiene nada humano: Todopoderoso y Omnisciente, no está sometido a ninguna ley ni a ningún límite. Está fuera del espacio, por doquier y en ninguna parte, y por encima del tiempo, en la historia y fuera de ella. Reina sobre cualquier cosa y posee la soberanía absoluta. Fuente de todas las cosas, incluso del mal, es único e incomparable. El principio de la unidad divina y de sus atributos (vida, sapiencia, potencia), presupone que su existencia y su esencia son una. Su conocimiento se opera a partir de sus actos y de su Revelación. Dios se manifiesta en el destino de las naciones, y en particular en la de Israel. Después de terminada la creación del mundo natural, sigue dirigiendo el curso de la historia. En la historia se enfrenta con la libertad humana, que a menudo adopta las vías de la protesta y de la rebelión. Tal como queda expresado en el Deuteronomio, es el Dios de los dioses, el Señor de los señores:

  • 20 Ibid., p. 1521.

Cristiano: Recojámonos a nosotros mismos. Dios es eterno, de inmenso poder, sabiduría; bondad que a sí mismo se basta, colmado de todos bienes por sí mismo, y por esta causa soberanamente bienaventurado; mayor y mejor en todo de lo que pueda pensar el humano ingenio […] En Él todo es puro y perfectísimo; tal fué desde la eternidad y tal continuará por siglos interminables. ¿No te parece tal también a ti aquella infinita y soberana naturaleza20?

  • 21 Somers, 1961, pp. 105-125.

21Conforme a esta concepción general del hombre y de Dios, Vives, por boca del Cristiano, aprovecha la ocasión para refutar algunas doctrinas del judaísmo que redundan en menosprecio de la majestad divina y de la razón humana. En primer lugar, emprende una crítica muy virulenta de las representaciones antropomórficas que se dan en el Talmud y en la literatura rabínica21. ¿Cómo puede Dios tener miembros como los hombres? ¿Cómo puede estar de buen o mal humor? ¿Cómo puede sentarse en una silla sobre Jerusalén, centro del universo? ¿Cómo puede pasarse varias horas del día estudiando y leyendo el Talmud, como lo refiere un relato hagádico, homelítico y folklórico? etc. Esta concepción «pueril» se debe, sin duda, a una interpretación errónea del pasaje del Génesis relativo a la creación del hombre «a imagen y semejanza de Dios». En sentido literal, al pie de la letra, este verso significa que Dios tiene forma humana, es decir, cabeza, brazos, ojos, pies, etc., y que experimenta pasiones y sentimientos (antropatismos). En sentido metafórico, figurado, significa que sólo es el alma humana, por su naturaleza espiritual, la que es imagen o «efigie» de Dios. Por lo tanto no quiere decir que Dios se parezca al hombre corporal, sino que el hombre se parece a Dios, incorporal e invisible. A continuación, Vives combate ahincadamente las ideas escatológicas y mesiánicas en torno a la resurrección de los muertos y a la retribución, con argumentos sacados de la razón y del buen sentido. ¿Cómo cabrán todos los resucitados en el pequeño recinto de la ciudad de Jerusalén? ¿Cómo puede explicarse que no resucitarán todos los muertos, sino tan sólo los justos y algunos malos para castigo de su pecado? ¿Cómo podrá ser perfecta una felicidad mesiánica que consiste únicamente en gozar materialmente de los delicias de la Tierra prometida? ¿Cuál es el interés de una resurrección que no desemboca en la eternidad, sino en la muerte del Mesías y de los que serán liberados por él? Por fin, Vives se burla de la observancia de ciertas leyes ceremoniales, como la interdicción de comer carne de cerdo, que el Judío trata de explicar por razones médicas y científicas. Aquí también, ¿cómo pueden compaginarse unos meros preceptos higiénicos con unos preceptos religiosos estables y universales?

De la inteligencia de las Sagradas Escrituras

22En el segundo y tercer capítulo de su apologética, Vives expone el método crítico que conviene seguir para interpretar debidamente los textos del Antiguo Testamento.

23Frente al Judío fideísta a quien le basta creer lo que lee en la Biblia y en el Talmud, y que se niega rotundamente a interpretar las divinas letras, el Cristiano, siguiendo las lecciones de la teología tomista y del humanismo renacentista, insiste en la necesidad de unir la fe con la inteligencia, aplicando la mente, el juicio y la razón, a la lectura de las Sagradas Escrituras:

  • 22 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1527.

Cristiano: […] De ninguna manera podéis leer las Sagradas Letras sin aplicar la mente, el juicio y la razón como guías de la inteligencia, pues en otro caso no sería leer, sino jugar a usanza de los niños, que echan palabras grandes, pero huecas y vacías de sentido.
Judío: Nosotros las observamos como nos fueron dadas e impuestas; no queremos con interpretación humana tergiversar las palabras de Dios a nuestro antojo22.

24Como lo explica Vives en su Tratado del alma, la mente es una facultad que se opone a la fantasía. Ésta arrastra el alma hacia la realidad corporal, mientras que aquélla se «yergue con brío hacia las cosas más elevadas, las cosas supremas no comprendidas por ningún sentido ni por la fantasía». Su causa consiste en conocer a Dios y amarle, y su fin, radica en la bienaventuranza eterna:

  • 23 Ibid., p. 1173.

Definiremos la vida racional diciendo que es la vida dotada de mente, esto es: de prudencia, de juicio, de razón, que los antiguos llamaban lógica y nosotros vida racional; es la que, habiendo sido creada para conocer a Dios y amarle, tiene por fin la bienaventuranza eterna granjeada por estos medios23.

25El juicio puede aprobar o desaprobar el discurso que le brinda la razón. Actúa a modo de filtro, pesando el pro y el contra de las cosas y sacando sus conclusiones de lo que le parece más acorde con la lógica y la verdad. Según los casos, desemboca en la fe, la duda o la incredulidad:

  • 24 Ibid., p. 1199.

El juicio es una censura, es decir, la aprobación y desaprobación de la razón, o sea el discurso y sus conclusiones, que está en la mente como una cierta o norma o como el fiel de la balanza. Así es que mientras la razón actúa, el juicio descansa; y tan pronto como ha cumplido con su deber, la censura surge y juzga primeramente acerca de la concesión, y luego juzga del discurso, y si aprueba éste, no puede ya rechazar la conclusión24.

26Al margen de la Ley transmitida al pueblo hebreo por Moisés, de la gracia transmitida al pueblo cristiano por el Hijo de Dios, el Señor dio la razón a todo el género humano, sin olvidarse de los gentiles. Se trata, pues, de una dádiva universal, del mayor galardón del que debe gozar el hombre en esta vida, so pena de alejarse del fin último para el cual fue creado: el gozo en la verdad y la bienaventuranza eterna. A falta de conocer la causa de los preceptos que se halla en la razón divina, el hombre puede contar con su propia razón para conseguir la inteligencia de los preceptos. A modo de ejemplo, si no entiende por qué Dios le manda que ame a sus enemigos, es capaz por lo menos de hacerse una idea bastante fidedigna de lo que es el amor y de quiénes son sus enemigos. Tranquilizada y lavada de las inmundicias de las pasiones y de los malos pensamientos que obstaculizan su visión de la verdad, el alma humana puede encaminarse entonces a la soberana alteza de su propia inteligencia. Aunque la razón humana, rayo de la infinita luz, no puede competir con la razón divina, siempre le será útil al hombre en todo tipo de ciencia y de disciplina:

  • 25 Ibid., p. 1533.

Cristiano: La luz y la guía será para nosotros aquella que más arriba dije que era un rayo de aquel divino y eterno fuego prendido en nuestros pechos, a saber: la razón o el examen del juicio. Dios nos dió esa muy rica dádiva para que fuese guía y luz de las acciones todas de la vida. En las perplejidades, en los embrollos, en las oscuridades, en las asperezas y dificultades de la vida no hallo yo otra cosa de que nos podamos servir como de luz y guía sino la razón, nuestra o ajena. Y cuando la razón es ajena también la nuestra es necesaria, pues la razón ajena no nos convencerá si con la nuestra no se aviene25.

  • 26 Bataillon, 1990 y Millás Vallicrosa, 1942, p. 305.

27En la tradición de los movimientos biblistas y escrituristas26 que se desarrollaron en Alcalá de Henares en torno a la figura del cardenal Cisneros, o en Oxford, en torno a círculos de erasmistas como John Colet, Thomas Moore o el cardenal Fisher, Vives pretende poner la Biblia, hasta ahora reservada a una élite de sabios y de teólogos, al alcance del pueblo, como ya solía hacerse en los primeros tiempos del cristianismo, e interpretarla según las técnicas propias de la filología, volviendo al texto original, aclarando el sentido literal a través de conocimientos lingüísticos y gramáticales, y proponiendo una interpretación personal a través de la erudición histórica, filosófica, religiosa, artística, geográfica, literaria, etc. Esta tarea resulta tanto más ardua en el caso del Antiguo Testamento cuanto que la lengua hebrea es de por sí ambigua y elíptica. Mediante la crítica textual y el comentario histórico, el hombre puede descubrir los sentidos ocultos que se esconden debajo de las apariencias, y elevarse a consideraciones superiores que prefiguran las realidades celestes. Por eso, expresiones como «la espada del señor» o «el ojo del señor», deben leerse como unos símbolos del poder, de la justicia y de la omnividencia divina. Al literalismo del Judío, que se queda apegado a «la espesa grosería de la letra pueril», Vives opone el espiritualismo del Cristiano que eleva las palabras de Dios a una interpretación metafórica:

  • 27 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1531.

Con miras muy altas, luego de haber aplicado la razón y una explanación verosímil, léanse y trátense las Sagradas Escrituras, y no con aquella elemental y rudimentaria inteligencia de las palabras, que es el colmo de los absurdos. Esta ha sido la causa por que ni vosotros ni vuestros padres reconocéis al Mesías, porque no queréis levantaros a considerar la razón espiritual, sino quedar apegados a la espesa grosería de la letra pueril y estúpida contra todos los respetos debidos al hombre y a Dios27.

De la ley y del mesianismo de Jesucristo

28En los últimos capítulos, Vives compara la antigua ley, que fue la edad del Padre, de la ley escrita, del temor, con la nueva ley, que inaugura la Encarnación de Cristo, edad del Hijo, de la Iglesia del verbo, de los sacramentos, del amor, de la sapiencia iluminada por la Revelación. Además, aborda la cuestión tan candente del mesianismo que desde siempre anda dividiendo a judíos y cristianos.

29En la medida en que el cristianismo reconoce como único Dios al Dios de Abrahán y de Moisés, en que sus escritos sagrados corresponden, en gran parte, a los de los Hebreos, y en que su contenido doctrinal pretende tomar el relevo, por decirlo de alguna manera, de la religión judía, no puede desvalorizarla del todo sin desvalorizarse a sí mismo. Por lo tanto, el cristianismo tiene que valorar y desvalorizar parcialmente al judaísmo, religión que le es anterior y de la que extrae su propia legitimidad. También tiene que explicar en qué es portadora de la verdad, sin serlo entera ni definitivamente. Como lo ha puesto de relieve Pierre-François Moreau, cualquier teología cristiana encierra a un tiempo un «filojudaísmo mínimo» y un «antijudaísmo mínimo». He aquí sus palabras:

  • 28 Moreau, 2000, pp. 85-97.

On pourrait donc dire que toute théologie chrétienne doit constituer simultanément un philojudaïsme minimal et un antijudaïsme minimal; l’originalité de chacune tenant aux variations qu’elle instituera entre ces deux pôles et à l’accent qu’elle mettra sur l’un ou l’autre. C’est là un problème qui est foncièrement différent de celui que le christianisme rencontre avec les autres religions, car après tout il peut les dénoncer sans plus comme de simples idoles, sans se voir menacé pour autant. La situation, dans ce dernier cas, changera d’ailleurs lorsque les théologiens chrétiens se trouveront confrontés à un monde où la critique de toute religion quelle qu’elle soit fera des progrès: certaines des critiques qu’ils formulaient contre les autres religions se retourneront alors contre eux28.

30En vez de pensar la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en término de cumplimiento o de desarrollo, de abrogación o de ruptura, Vives concibe una continuidad entre ambos Testamentos. Es más: para él, judaísmo y cristianismo comparten una esencia común, siendo el verdadero cristianismo un judaísmo espiritual. Es lo que expresan claramente estas palabras del Cristiano y del Judío:

  • 29 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1545-1546.

Cristiano: Todavía no hablo del Mesías, sino de la cesación de la ley, que ves claramente profetizada, como una medicina oportuna para vuestra enfermedad. Y no te desazones ni estés ansioso por la constancia y firmeza de Dios en su propósito y no deplores tu ley como rechazada y muerta del todo. Sábete que su abrogación es en cuanto al sentido de la letra, no en cuanto al sentido del espíritu.
Judío: ¿Qué es lo que oigo?
Cristiano: Te lo voy a decir más claramente. La ley que Dios dió al pueblo judío por mano de Moisés es divina aún y tiene vigencia, y los verdaderos cristianos la observan.
Judío: Pues sois judíos también como nosotros. ¿En qué andamos desavenidos?
Cristiano: Vosotros observáis aquella ley carnalmente como os la presentó Moisés. Nosotros, en cambio, la observamos en espíritu, como Cristo y sus discípulos nos la explicaron29.

  • 30 Moreau, 2000, pp. 89-90.
  • 31 Jay, 1980, pp. 214-227.
  • 32 Lamirande, 1983, pp. 209-232.
  • 33 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1555.

31Si alguna diferencia hay entre la ley de Moisés y la ley de Cristo, no se sitúa a nivel de la sustancia (contenido de la verdad) sino a nivel de la dispensación (modo de transmitir y de interpretar la ley)30. La misma verdad está escondida en el Antiguo Testamento y desvelada en el Nuevo Testamento; la misma promesa que se formula en el Antiguo Testamento se aplica, en realidad, al Nuevo Testamento. Más allá de las circunstancias de tiempo y de espacio, los protagonistas y los acontecimientos históricos que aparecen en el Antiguo Testamento, anuncian lo que sucederá durante los tiempos crísticos. Las palabras del Antiguo Testamento no agotan pues su significado en su realidad histórica, sino que desempeñan un papel fundamental en la economía de la salvación, prefigurando el tiempo de la Encarnación y de las postrimerías. De hecho, la palabra divina encierra un doble sentido: un sentido literal, carnal u ocasional, dirigido a los judíos, en el momento en que se profiere, y un sentido metafórico, espiritual o universal, que éstos no pueden entender, y que sólo serán capaces de descifrar los cristianos, convertidos así en los verdaderos destinatarios31. Por lo tanto, entre ambos Testamentos todo es cuestión de enseñanza y de recepción. Valiéndose de una metáfora pedagógica de raigambre paulina (Epístola a los Galateos, 3 y 4), Vives explica que, salvo algunos varones selectos como Moisés, David o Isaías, los judíos son parecidos a unos niños ignorantes a quienes Dios tiene que aleccionar, haciéndoles promesas materiales para que prosigan bienes espirituales. Estos bienes se granjean a través de la justicia, de la misericordia y de la humildad, y no a través de los sacrificios ni de las fiestas rituales. Así es como las delicias de la Jerusalén terrestre anuncian la bienaventuranza de la Jerusalén celeste32, y como todos los ritos y ceremonias se encaminan a la espiritualidad y al amor divino33. Al contraponer la ley del corazón (cristianismo) a la ley de la carne (judaísmo), Vives oculta la dimensión espiritual que se halla dentro del mismo judaísmo (Kábala), realidad que no podía ignorar, como lo advierte muy acertadamente J. M. Millás Vallicrosa:

  • 34 Millás Vallicrosa, 1942, p. 313.

El contraste que Vives quiere establecer entre las dos religiones: la del corazón, o sea la cristiana, y la del ritualismo, o sea la judaica, peca de extremado, y no hay que decir que Vives no sospecha siquiera las corrientes de misticismo que pueden darse en el seno del Judaísmo […] Desde luego que Luis Vives está muy bien impuesto de los pasajes proféticos (cf. por ej. Isaías, I sigs.; Jeremías, 31, 31; Malaquías, 1, 10 sigs.), alusivos a la constitución de un nuevo pacto por el Señor, así como de un culto más espiritualista que el del Antiguo Testamento34.

32Al negar el mesianismo de Jesús, ceguera y dureza de corazón a las que aluden numerosos pasajes bíblicos, el pueblo judío incurrió en cautiverio perpetuo, padeciendo persecuciones y destierros. A la zaga del interlocutor cristiano, Vives trata de demostrar que en Cristo, que participa de las dos naturalezas divina y humana, se cumplieron las profecías del Viejo Testamento que se encuentran en el Evangelio. Siguiendo la exégesis cristiana tradicional, va escudriñando en los textos proféticos los fragmentos que, en clave tropológica o espiritual, remiten al nacimiento del Mesías (Isaías, 7, 14), al advenimiento del tiempo del Mesías (Génesis, 49, 10), a la entrada de Jesús en Jerusalén (Zacarías, 9, 9), a su pasión y a su muerte (Isaías, 52 y 53) y a su resurrección, profetizada en los Salmos (15, 9) y en Oseas (6, 1), y simbolizada en la historia de Jonás. Como era de esperar, la apologética acaba por una alabanza del Mesías cristiano y una amenaza para los que quisieran apartarse de él.


33Más allá de las diferencias que puedan existir entre la ley de Moisés y la ley de Cristo, Vives trata de operar una síntesis entre el judaísmo y el cristianismo, definido como un judaísmo espiritual. A través de las enseñanzas de la teología tomista, del biblismo, del aristotelismo y de la ciencia filológica, propone aplicar la inteligencia, mayor dádiva que Dios le ha hecho al hombre, al estudio, o más bien, a la crítica textual de las Sagradas Escrituras. Si la fe es necesaria en materia de religión, el hombre no puede prescindir de la razón, que le permite elevarse, por encima de los sentidos y de la imaginación, al conocimiento de la verdad de Dios. Al formalismo externo de la ley mosaica, a la interpretación literal de los textos sagrados, a la concepción antropomórfica de Dios, a la vuelta a la Tierra prometida, al particularismo de la antigua ley, Vives opone la hondura del sentimiento religioso (amor, caridad, humildad), el espiritualismo bíblico, la defensa de la majestad de Dios, la vuelta a la Jerusalén celeste y la catolicidad de la ley de Cristo.

34Ahora bien, en su intento de sustituir la forma por el fondo, la carne por el espíritu, Vives puede considerarse como heterodoxo desde un doble punto de vista judío y cristiano. Ardiente defensor de un cristianismo de raigambre paulina, muy influenciado por las ideas del humanista Erasmo, Vives debía de sentirse más próximo a las corrientes místicas y kabalísticas judías y a los movimientos evangelistas cristianos, que al judaísmo ortodoxo de los rabinos talmudistas y al catolicismo oficial de la Iglesia católica romana.

Porcentaje de citas bíblicas en la apologética antijudía de Vives

Profetas Mayores

Isaías

65,4%

Jeremías

22,4%

Lamentaciones

05,6%

Daniel

03,8%

Ezequiel

01,9%

Baruc

00,9%

Sapienciales

Salmos

87,3%

Eclesiastés

05,5%

Job

03,6%

Proverbios

03,6%

Profetas Menores

Zacarías

23,5%

Amós

20,6%

Oseas

17,7%

Miqueas

14,7%

Malaquías

11,7%

Joel

08,8%

Ageo

03%

Balance estadístico

Profetas Mayores

48,3%

Sapienciales

24,7%

Profetas Menores

15,4%

Pentateuco

10,3%

Históricos

00,8%

Nuevo Testamento

00,5%

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Bibliographie

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Notes

1 Vives, «De la verdad de la fe cristiana». Entre los estudios más destacados de esta obra, señalaremos la monografía de Graf, 1943, así como el artículo de MillásVallicrosa, 1942, pp. 293-323.

2 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1148: «Este es un error, del cual traté con bastante extensión en el tratado De la corrupción de las artes y reincidiré en el mismo tema en los libros De la verdad de la fe cristiana. Por eso no pondré empeño en refutar las falsas opiniones acerca del alma, que son muchas más que en cualquier otra cuestión, que resultaría laborioso en extremo, por inacabable, y que acarrearía más espinas que frutos».

3 Venard, 1992.

4 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1515-1593.

5 El diálogo mezcla armoniosamente las dos exigencias mayores del humanismo: la preocupación moral, con la búsqueda de verdades que llevan a la sabiduría, y la preocupación estética, con la exposición clara y nítida de estas verdades. A través del juego de la preguntas y de las respuestas de los personajes, se trata de darle la vuelta a un problema, adoptando un punto de vista diferenciado y dinámico.

6 Sobre esta apologética cristiana debida a los conversos, léase Caro Baroja, 1986, t. ii, pp. 415-476; Escamilla-Colin, 2000, pp. 27-51; Dahan, 1990 y 1991; Barkaï (ed.), 1994; Santiago-Otero (ed.), 1994 y Orfali, 1997.

7 Era ya el camino seguido en su Proslogion por San Anselmo quien concebía la filosofía como una ayuda para mejor entender la fe y que andaba buscando el entendimiento racional de aquello que fue revelado por la fe. Véase Saint Anselme, Sur l’existence de Dieu.

8 Graf, 1932, citado por Millás Vallicrosa, 1942, p. 293.

9 Ibid., p. 297.

10 Thonnard, 1960, pp. 11-30.

11 Véanse ibid., p. 17 y Gómez-Ortigüela, 1998.

12 Thonnard, 1960, pp. 27-30.

13 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1219.

14 Ibid.

15 Pérez, 1978, pp. 28-39; 1987, pp. 40-71 y 1988, pp. 345-360.

16 Gardeil, 1952; Chenu, 1984.

17 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1515-1516.

18 Rico, 1993, p. 171.

19 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1525.

20 Ibid., p. 1521.

21 Somers, 1961, pp. 105-125.

22 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1527.

23 Ibid., p. 1173.

24 Ibid., p. 1199.

25 Ibid., p. 1533.

26 Bataillon, 1990 y Millás Vallicrosa, 1942, p. 305.

27 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1531.

28 Moreau, 2000, pp. 85-97.

29 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», pp. 1545-1546.

30 Moreau, 2000, pp. 89-90.

31 Jay, 1980, pp. 214-227.

32 Lamirande, 1983, pp. 209-232.

33 Vives, «De la verdad de la fe cristiana», p. 1555.

34 Millás Vallicrosa, 1942, p. 313.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Parello, « La apologética antijudía de Juan Luis Vives (1543) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 38-2 | 2008, 171-187.

Référence électronique

Vincent Parello, « La apologética antijudía de Juan Luis Vives (1543) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 38-2 | 2008, mis en ligne le 15 novembre 2011, consulté le 28 avril 2017. URL : http://mcv.revues.org/3959

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Auteur

Vincent Parello

Departamento de Español, Université Montpellier III

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