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Comptes rendus

Thomas Deswarte, Une Chretienté romaine sans pape: l’Espagne et Rome (586-1085)

Alessandro Vanoli
p. 229-233
Référence(s) :

Thomas Deswarte, Une Chretienté romaine sans pape: l’Espagne et Rome (586-1085), Paris, Garnier-Flammarion, 2010, 670 p.

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 17 février 2014.

1Roma e Spagna: permettetemi di cominciare pensando più alla geografia che alla dottrina. C’è un legame profondo tra Italia e mondo iberico, un legame che non sempre è stato oggetto della dovuta attenzione da parte degli storici. Un legame antico e impossibile da risolvere in una formula. Sono storie di conquiste o di strategie politiche complesse, sono storie di legami commerciali e culturali: si pensi, per fare due esempi credo facilmente visualizzabili, ai fatti dei Vespri siciliani (che peraltro, al di là del dato eminentemente evenemenziale, meriterebbero nuova attenzione da parte degli studiosi); oppure alle relazioni tra al-Andalus e Sicilia musulmana, la cui storia è ancora tutta da scrivere.

2Il nuovo, imponente e raffinato, lavoro di Thomas Deswarte non va esattamente, a dire il vero, in questa direzione. La sua Roma, guardata dalla Spagna (e non il contrario) è presente, dimenticata, imposta, ma tutto si muove all’interno della rappresentazione, della letteratura e della dottrina. Mi si perdonerà dunque se forzo leggermente in questo mio incipit la prospettiva dell’autore e vi cerco ciò che più mi preme cercare: la prospettiva cioè di una storia di relazioni e reti tra due spazi mediterranei convergenti e  troppo spesso studiati separatamente.

3Cominciamo allora dall’inzio. Une chretienté romane sans pape, il titolo mostra sin dall’inizio la complessità della tesi. In un lungo periodo che da regno visigoto giunge sino agli ultimi anni del secolo xi,i regni cattolici della penisola iberica intrattennero ben poche relazioni con Roma; la questione è nota, ma ben poco efficaci, sostiene l’autore, sono stati i tentativi sino ad ora messi in campo per spiegarla. Inoltre molti di tali tentativi – aggiunge l’autore con ragione – riposano su topoi sin troppo consolidati. Si pensi ad esempio all’idea di un isolamento iberico, topos letterario antico (già presente nelle lettere dell’episcopato visigoto: p. 24) ma che è giunto con notevole forza sino alla storiografia del xx secolo. Naturalmente, è ben noto ormai da tempo, almeno agli storici del medioevo iberico, quanto poco vi sia di vero in tale idea, ma uno studio sui rapporti ecclesiastici tra Spagna e Roma non può non tenerne conto. Vi è poi il problema, più sottile, dell’isolamento della cristianità iberica come paradigmatico di un modello ecclesiastico altomedievale, dove sarebbe prevalsa una notevole autonomia giurisdizionale nelle diverse chiese (così ad esempio nella visione di Peter Brown), modello che Deswarte rifiuta nettamente, ricordando come «loin d’être une simple micro-Chrétienté, Rome se pense – et interviene – à l’échelle de la Chrétienté et dispose pour ce faire d’une efficace chancellerie» (p. 17).

4Ma se le cose stanno così, allora come si spiega il caso iberico? Perchè in realtà è innegabile che, se gli scambi religiosi perdurano da una parte all’altra dei Pirenei, le chiese visigote e, dopo il 711, le chiese settentrionali rimarranno de facto notevolmente indipendenti da Roma. Per rispondere, Deswarte mette in campo una strategia complessa che merita di essere analizzata più nel dettaglio.

5La prima parte del lavoro, comincia dal diritto canonico visigoto, che riconosce incontestabilmente il papato come un’autorità in seno alla chiesa, assieme alle Scritture, ai padri e ai concili. Rilevante in particolare l’analisi della collezione cosiddetta Hispana, realizzata con ogni probabilità tra il 633 e il 635 per iniziativa di Isidoro da Siviglia (pp. 47-48), che raccoglie la più importante collezione di lettere pontificali dell’altro medioevo: essa comprende i testi chiave che affermano l’autorità e la primazia giurisdizionale, disciplinare, dottrinale e liturgica del papa. Ma la tradizione manoscritta dell’Hispana mostra anche che le nuove versioni di questa fondamentale raccolta di decretali non aggiunge nessuna lettera papale posteriore a Gregorio Magno. Aggiunte peraltro modeste che sono però le prime testimonianze di un interesse canonico per Gregorio, anche se a un analisi più ravvicinata, pare essere più la sua statura di dottore della Chiesa che quella di vescovo di Roma ad apparire qui rilevante.

6Dopo il diritto, la rappresentazione di Roma. Già nel vii secolo circolava in Spagna la tradizione secondo cui la penisola sarebbe stata evangelizzata da missionari romani. La cristianità romana sarebbe stata dunque legata sin dalle origini alla sede apostolica romana. Questo legame si coglie in primo luogo attraverso la diffusione iberica di santi romani, a cominciare da Pietro, che avrebbe goduto di un importante culto per tutto l’alto medioevo. E’ vero anche, però che a partire dal vii secolo i cristiani iberici sembrano cessare i pellegrinaggi verso Roma.e non si interessano che ai santi e alle reliquie della penisola (p. 96). In realtà, nota Deswarte, questo più che rivelare un vero e proprio rifiuto di Roma, è la spia di un’ecclesiologia poco legata al culto dei santi e incentrata sul proprio passato martiriale. Tanto è vero che Roma rimane, nella rappresentazione dello spazio sacro, uno dei due grandi luohi santi della cristianità assieme a Gerusalemme. Particolarmente interessante il lavoro qui svolto da Deswarte sulle mappe riportate dai manoscritti di Beato di Liébana e di Isidoro da Siviglia. Se nelle raffigurazioni del mondo tripartite tipiche della tradizione ministuristica di codici isidoriani, appaiono come le due sole città rappresentate, nel 1086, nella mappa riportata dal Beatus di Burgo de Osma ritroviamo Santiago e Roma come poli della cristianità (p. 115). Ciò che però conta è che, dopo la Spagna, Roma continua ad essere considerata uno dei grandi centri della cristianità.

7La domanda con cui si apre la seconda parte è a questo punto evidente: perchè se Roma aveva costituito un punto di riferimento e un possibile ricorso, il clero ispanico smette a un certo punto di usarlo? Infatti le cristianità iberiche restano fedeli a una ecclesiologia tardo-antica relativizzando la primazia del papa e costruendo invece dei messaggi ecclesiastici forti, prima con l’esaltazione per l’ortodossia espressa dai concilii visigotici e poi, nei «regni della reconquista», con la definizione sempre più chiara di un’ideologia della resataurazione (p. 179).

8Non a caso, nella letteratura iberica che va da Isidoro da Siviglia a Beato di Liébana, il papato non dispone di alcun fondamento scritturistico (la pietra di Pietro è il Cristo o la sua fede, mai la sua persona: p. 226): da un punto di vista sacramentario, la chiesa è dominata dai vescovi, successori degli apostoli, mentre sul piano disciplinare è il metropolita che si trova al vertice della gerarchia episcopale. Questo non vuol dire che le chiese iberiche siano antiromane (in fondo Isidoro è lo stesso ispiratore anche della Hispana di cui si è accennato sopra), ma semplicemente che il primato giuridico e disciplinare del papa è relativo solo alla sua carica di vescovo della sede apostolica di Roma. E se dunque il clero iberico non rompe mai formalmente con l’autorità e la sacralità di Roma, esso preferisce portare l’attenzione sulla propria chiesa. Così, se è vero che il culto di Pietro si diffonde in Spagna, è vero anche che Pietro non costituirà mai un modello di santità, come invece avviene nel mondo franco. Nel mondo iberico, anzi, la tradizione relativa all’evangelizzazione troverà un fondamentale sigillo nel ix secolo con l’invenzione della tomba di Giacomo in Galizia, che farà di Compostela, come è ben noto, un concorrente diretto del pellegrinaggio verso Roma (pp. 251-254).

9L’ossessione per l’ortodossia si manifesta nell’essere la chiesa iberica fondamentalmente conciliarista: è questa istituzione inglobante che struttura e organizza la cristianità iberica. Deswarte lo dimostra attraverso l’analisi di tre casi: la condanna dei tre capitoli da parte di Costantinopoli II (553), la lettera di Braulione di Saragozza a papa Onorio (638) e la difficile ricezione in Spagna degli atti del concilio ecumenico di Costantinopoli III (680-681). Dietro questi casi si legge la convinzione profonda, espressa tanto da Isidoro di Siviglia, quanto da Giuliano di Toledo, che il regno visigotico fosse l’ultimo garante dell’ortodossia (p. 289)

10Riguardo invece all’idologia della restaurazione, Deswarte ammette che l’invasione musulmana del 711 segna una netta rottura nel funzionamento della chiesa iberica: da quel momento anche i contatti con Roma si fanno sempre più rari ed episodici (p. 313). E’ la regalità, che a questo punto si assume da sola la direzione delle chiese di Asturia, di León e di Navarra (p. 315). E così come nelle cronache si comincia a spiegare la fine del regno visigoto come derivato dai peccati dei re, così da quel momento la morale dei sovrani diviene la condizione necessaria della vittoria e della resturazione del regno goto. Un ideale di resataurazione clericalizzato, nutrito di cultura ascetica e monastica e legato alle ansie escatologiche che si fanno sempre più vive in quel periodo (p. 322). Questo schema scompare poco a poco attorno al secolo x, a seguito dello scacco delle profezie  degli anni 884 e 984 e delle vittoriose offensive militari di al-Mansūr. E’ questa crisi interna al sistema ideologico spagnolo che sarà all’origine, nel secolo xi, dell’ideale riformatore che rinnoverà dall’interno l’antico ideale di restaurazione, accellerando l’apertura delle cristianità iberiche all’influenza «francese». La tesi è nota e supportata peraltro da alcuni importanti e recenti studi dello stesso Deswarte riguardo alle prospettive escatologiche nel mondo iberico del secolo ix. Credo sarebbe interessante forse chiedersi se e in che misura possano avere contribuito a tali cambiamenti anche altre relazioni: quelle con il mondo musulmano meridionale o con il mondo mediterraneo circostante.

11In ogni caso è comunque innegabile che da questo momento, sono sempre di più i sovrani che fanno adottare le novità ultrapirenaiche: Sancho III impone ai suoi monasteri il costume cluniacense e la regola di San Benedetto. Ma se questa prima riforma rimane limitata alle chiese ispaniche, sempre fedeli alla loro eredità visigota (p. 335), la grande novità che si profila all’orizzonte è la nuova importanza accordata ai concilii a alla liturgia. Ed è proprio nel campo dell’ortoprassi, cioè nell’ambito liturgico, che Gregorio VII cercherà di imporre la sua autorità.

12La terza parte del libro si sviluppa appunto a partire dal problema della riforma gregoriana da quella complessa stratificazione storiografica che nel passato ha contribuito a guardarla da un’anacronistica prospettiva nazionalista. Per Deswarte la soppressione del rito visigoto non è espressione di una continuità nella politica romana quanto piuttosto di un idealismo proprio del papa (p. 378) e di qualche riformatore del periodo. Ma se il cambiamento liturgico appare come una volontà pontificale, il suo successo non è dovuto tanto ai vescovi «francesi» quanto in primo luogo al sostegno del re, che perlatro è presentato dalle cronache a partire dal xii secolo come l’iniziatore della riforma. Una riforma che non è però accettata unanimemente: l’opposizione più profonda è quella che registra il clero di León, e soprattutto i monaci di San Millán de la Cogolla. Questa ostilità è soprattutto ostilità all’idea di rompere con la tradizione; in anni in cui, peraltro, la liturgia penisnulare è rafforzata dalla riconquista di Toledo, dove vive un’importante comunità mozaraba ancora profondamente attaccata alle sue tradizioni. Ma al termine di questo lungo processo, come si sa la legittimità romana era destinata ad imporsi largamente nel seno delle chiese ispaniche. Il cambiamento di rito fu allora presentato come il frutto della volontà del principe e il passato liturgico ispanico venne sempre più esplicitamente ricostruito, narrando a posteriori una romanità e una legalità papale che i secoli precedenti non avevano di fatto conosciuto.

13C’è molto di condivisibile in questo bellissimo libro di Deswarte. Al di là della grandissima lezione di metodo, c’è come dicevo in apertura la prospettiva che offre e la possibilità di pensare persorsi e strategie di ricerca non scontati. Per questo, credo, ho pensato a quanto mi piacerebbe studiare a partire da qui: chiedendomi magari quale fu il ruolo dei vescovi e delle reti vescovili nel definire la traettoria iberica della riforma gregoriana; chiedendomi quale fu il ruolo delle città, non quelle immaginati, ma quelle reali, fatte di una popolazione che spesso si dimostrò tutt’altro che monolitica nel rapporto con i suoi signori, laici o religiosi che fossero, e dunque tutt’altro che monolitica nella ricezione di nuove prospettive religiose (penso in tal senso agli studi più recenti di Kriston Rennie, Glauco Maria Cantarella o Carlos Reglero de la Fuente, per fare tre esempi molto diversi tra loro). Poi vi sono le complesse dinamiche che mossero le relazioni tra Cluny e Roma, oggetto da tempo anch’esse di profonde analisi. Poi vi è il ruolo della dottrina romana all’interno delle relazioni con il mondo musulmano e il mondo ebraico. Poi...è un universo intero di prospettive quello che lascia intravedere questo grande libro di Deswarte. Io non posso che fermarmi sulla soglia.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alessandro Vanoli, « Thomas Deswarte, Une Chretienté romaine sans pape: l’Espagne et Rome (586-1085) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 41-2 | 2011, 229-233.

Référence électronique

Alessandro Vanoli, « Thomas Deswarte, Une Chretienté romaine sans pape: l’Espagne et Rome (586-1085) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 41-2 | 2011, mis en ligne le 17 février 2014, consulté le 25 juillet 2014. URL : http://mcv.revues.org/4136

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Auteur

Alessandro Vanoli

Università di Bologna

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© Casa de Velázquez

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