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Thèses soutenues par d’anciens membres de la Casa de Velázquez

Le Voyage d’Occident et d’Orient des lettrés d’al-Andalus. Genèse et affirmation d’une culture du voyage (ve-viie/xie-xiiie siècle)

Thèse de doctorat soutenue le 10 décembre 2010 à l’Université Paris I-Panthéon Sorbonne (dirigée par Christophe Picard)*
Yann Dejugnat
p. 288-292

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 17 février 2014.

  • * Composition du jury : Maribel Fierro, CSIC (Madrid) ; Gabriel Martinez-Gros, Université de Paris Ou (...)

1A l’orée du ixe/xve siècle, lorsque le célèbre lettré d’origine andalouse Ibn aldūn rédige un récit de voyage appelé le Voyage d’Occident et d’Orient, l’identité de la pratique lettrée du voyage (riḥla) apparaît clairement dessinée. Les deux grands traits composant cette identité sont, d’une part, la quête du savoir, inlassablement pratiquée par les lettrés andalous auprès des prestigieux maîtres orientaux ; d’autre part, la recherche du pouvoir capable de restaurer, par l’octroi de charges rémunératrices, le rang social (ǧāh) des lettrés et, par sa puissance, l’unité perdue de l’islam. Ces usages de la riḥla paraissent, de prime abord, bien différents. Pourtant, ils nourrissent d’étroits rapports et c’est en scrutant la manière dont les lettrés andalous ont articulé le savoir et le pouvoir que nous nous sommes efforcés de définir l’unité d’une démarche.

2Savants arabes et orientalistes, qui se sont intéressés aux voyages des Andalous en direction de l’Orient, se sont focalisés sur une période, la période dite « formative » (viiie-xe siècle), et sur un thème, l’apport de l’Orient à la formation de l’islam andalou. Focalisés sur l’image d’une pratique immuable véhiculée par les sources biographiques dont l’objectif était de rendre compte du processus de transmission ininterrompue de la science religieuse (ilm), les orientalistes n’ont guère tenu compte des dynamiques plus complexes de ces déplacements. En particulier, il apparaît qu’en concentrant l’essentiel des recherches sur cette période, on a fait l’impasse sur une phase décisive de l’évolution de la riḥla, dont la manifestation la plus remarquable fut l’apparition d’un genre littéraire nouveau : la riḥla.

3L’objet de notre recherche vise à décloisonner le problème, en sortant du cadre exclusif de l’histoire intellectuelle pour l’insérer dans des problématiques d’histoire sociale et culturelle plus larges. Plus précisément, l’objectif principal était de saisir l’émergence et l’affirmation, entre le ve/xie et le viie/xiiie siècle, d’une « culture du voyage ». Ce concept définit une culture dans laquelle le voyage n’est plus seulement l’élément d’une culture bien identifiée, mais forme une culture à part entière où différentes catégories sociales se croisent dans de nouvelles pratiques et de nouvelles représentations du voyage. Cette approche culturelle accorde une importance toute particulière à l’étude des représentations de l’espace, indissociable de celle du voyage lui-même, afin de donner une épaisseur à un objet de recherche qui a souvent été réduit à la simple dimension du trajet.

4Trois axes de recherche principaux ont été retenus. Tout d’abord, nous nous sommes intéressés à la configuration des horizons de ce voyage. La notion de voyage (riḥla) ne saurait en aucun cas être assimilée à tout déplacement. Cette pratique lettrée, le « voyage vers l’Orient » (riḥla ilā l-Mašriq) était en effet définie fondamentalement par un espace de référence : l’Orient (Mašriq). Celui-ci, bien que très vaste, était assez bien délimité géographiquement. Ainsi, Baqī ibn Maẖlad (m. 276/889), qui fut considéré un des plus grands voyageurs andalous ou, pour le dire dans les termes de ses biographes, celui qui avait « effectué le tour de l’Orient et de l’Occident » (ṭawwafa al-šarq wa-l-ġarb), avait arpenté les terres centrales de l’Islam : l’Ifrīqiya, l’Egypte, le Hedjaz et l’Iraq. Cependant, le mot riḥla identifie plus précisément le « voyage en quête de savoir » (riḥla fī ṭalab al-‘ilm) auprès des plus grands maîtres, référence première et modèle presque canonique. Cependant, sur un plan pratique, la riḥla pouvait être fort composite. Un quêteur de science entreprenait un long, difficile et périlleux voyage. Vu la difficulté et le coût de la riḥla, il partait pour des mois, voire des années. Aussi, tout en poursuivant ses études, il en profitait pour accomplir le pèlerinage à La Mecque (ḥaǧǧ) et se consacrait souvent au commerce, les opportunités commerciales expliquant notamment leurs détours en Inde et en Chine. Rentré chez lui, muni des indispensables licences d’enseignement (iǧāza-s) et souvent auréolé du titre de pèlerin (ḥaǧǧ), le voyageur était désormais investi d’une autorité nouvelle et bénéficiait du respect de son entourage. Jusqu’au ve/xie siècle, ce voyage était l’élément essentiel de l’identité des ulémas. Nécessité intellectuelle, cette pratique culturelle était également une mission identitaire. Si la pratique de la riḥla s’est développée et organisée au départ indépendamment du pouvoir, elle reçut dès le ixe siècle l’appui décisif de la dynastie omeyyade qui cherchait ainsi à promouvoir les processus d’islamisation d’al-Andalus, par la diffusion de la religion islamique et de ses normes, mais également d’orientalisation, processus fondamentalement politique, de reproduction d’institutions et de modes de vie d’origine orientale, en particulier l’adab, élaborés dans le cœur irakien du califat abbasside, rival politique mais modèle culturel des souverains de Cordoue. Cette tradition du voyage de formation fut remise en cause au ve/xie siècle. En effet, dans le cadre d’un monde musulman désormais polycentrique, où se développaient sur des bases communes de nouveaux centres culturels créatifs, des réseaux régionaux et locaux émergèrent en al-Andalus et au Maghreb. Dans ce contexte, le fondement de l’autorité religieuse reposait toujours sur le savoir acquis auprès des grands maîtres. Mais le voyage en Orient n’est plus la source de valorisation des principales autorités d’al-Andalus qui reçurent désormais l’essentiel de leur formation dans l’Occident musulman. Cependant, certains ulémas andalous continuèrent à se rendre en Orient afin de réformer le malikisme andalou en intégrant les nouveaux courants élaborés en Orient dans le cadre de la restauration sunnite. Parmi ces derniers, le soufisme contribua à en enrichir, en retour, la riḥla de nouvelles pratiques, au point de favoriser l’émergence d’une hagiographie du voyage.

5Nous étudions ensuite le redéploiement de ce voyage, lié à un usage nouveau de cette pratique ancienne. Jusqu’au ve/xie siècle, les déplacements des ulémas avaient pour fonction de confirmer une domination locale, non de mener des carrières internationales. Les déplacements des ulémas, parfois fort lointains, s’achevaient toujours par un retour dans leur ville d’origine. Or, le fait nouveau est qu’à partir du ve/xie siècle, savants et lettrés, confrontés à la fragilisation de leur position sociale, en raison du contexte politique troublé en al-Andalus tout au long de cette période, commencèrent à mener des carrières itinérantes. La quête de la connaissance (ma‘rīfa) se doubla alors d’une quête de la reconnaissance (ta‘arruf) par le sultan, pour reprendre les mots du célèbre historien andalou de l’époque almohade, Ibn āḥib al-alāt (vie/xiie siècle). Son exemple est révélateur du rôle des lettrés (adīb-s) dans le démarrage de la mobilisation des carrières. Ce phénomène s’amorça en effet dès le ve/xie siècle, à l’échelle d’al-Andalus à la faveur de la décentralisation des Taifas qui suivit la dislocation du califat de Cordoue. Cette circulation des lettrés se prolongea aux siècles suivants en s’élargissant à l’échelle de l’Occident musulman dans la mouvance des empires almoravide puis des almohade. Cependant, c’est dans le domaine juridico-religieuses que les voyageurs, dont la majorité avait reçu une formation de spécialiste en sciences religieuses et en droit islamique, cumulaient les charges rémunératrices. La mobilisation des carrières fut favorisée par deux évolutions majeures : d’une part, en Occident, les nouvelles possibilités offertes par la multiplication des fonctions juridiques dans le cadre des empires berbères qui firent massivement appel aux juristes andalous pour encadrer les populations soumises à leur domination et, d’autre part, en Orient, la professionnalisation de l’enseignement des sciences religieuses, grâce au développement du système des madrasa-s. C’est dans le cadre de cette mobilisation, en grande partie subie, qu’ont émergé des élites d’un nouveau type, toujours en mouvement entre les continents, préfigurant ainsi les trajectoires de ces autres « grands voyageurs » du viiie/xive siècle, Ibn aldūn et Ibn Baṭṭūṭa. Elles étaient caractérisées avant tout par leur flexibilité, qui leur permettait d’affronter la pluralité et la diversité des pays d’Islam, de s’insérer dans les différentes institutions du monde musulman et de s’introduire auprès des différents pouvoirs. Cette polyvalence, dont découlait la pratique du cumul des charges, était rendue possible par une formation éclectique, davantage caractérisée par la diversité des matières cultivées et la multiplicité des maîtres que par la spécialisation dans un seul domaine. Cette éducation reçue en al-Andalus, mais également au cours du voyage, favorisa le rapprochement entre les figures du savant, du lettré et du maître spirituel, selon l’idéal promu par Ġazālī. Plus que la naissance, c’étaient les réseaux internationaux de parents, d’amis, de confrères, facilitant les déplacements entre l’Occident et l’Orient du Dâr al-Islâm, qui apparaissent déterminants. Ces élites se caractérisaient également par l’ampleur de leur vision. Se déplaçant entre les continents, ces voyageurs pensaient et organisaient les communications entre les différentes parties du monde en développant d’étonnants projets politico-religieux, dont les horizons se confondaient avec les rêves d’universalisme de leurs destinataires, les califes abbassides et almohades. La riḥla changea alors de signe : dans un phénomène de retour, que nous avons nommé « globalisation » dans le sens dégagé par Serge Gruzinski, les voyageurs andalous contribuèrent à l’homogénéisation et à la normalisation de l’islam autour d’un noyau dur - outillage intellectuel, orthodoxie sunnite, systèmes et codes d’expression -, dans un monde musulman où l’unité impériale appartenait au passé et laissait place à une diversité culturelle toujours plus grande.

6Enfin, ce travail aborde deux questions d’histoire littéraire qui n’avaient pas véritablement été posées : pourquoi écrire la riḥla et, surtout, pourquoi l’écrire à une période et pas à une autre ? Nous avons été amenés à nous demander pourquoi le genre de la riḥla apparaît seulement au vie/xiie siècle, alors que le traditionnel itinéraire d’apprentissage en Orient était particulièrement florissant au ive/xe siècle. La riḥla en tant que récit de voyage, tout comme l’institution du même nom, fut mise en place au sein du monde des ulémas. C’est dans le même milieu qu’émergea, au tournant du iiie/ixe et du ive/xe siècle, cette forme du discours dans le cadre des dictionnaires biographiques et prit, pour l’essentiel, la forme de l’inventaire (fahrasa) des maîtres et des ouvrages étudiés, structuré par l’itinéraire du voyage. Puis, d’autres catégories de lettrés contribuèrent à la diversification des formes d’écriture du voyage et à l’enrichissement de son contenu. La pratique de la riḥla par les lettrés profanes (adīb, pl. udabā’) entraîna l’ouverture de l’écriture de la riḥla à l’adab car toutes les œuvres recherchaient la consécration littéraire. Les premières recherches stylistiques commencèrent avec l’adoption de la forme de l’épître (risāla) de voyage. L’importation du genre de la « séance » (maqāma), à l’aube du ve/xie siècle, marqua profondément l’expression des lettrés andalous et offrit de formidables possibilités de renouvellement de l’écriture de la riḥla. A côté des aspects purement stylistiques, les lettrés, en particulier les poètes, contribuèrent à enrichir l’imaginaire du voyage en réinvestissant les formes antiques de la poésie arabe. Cependant, si la riḥla emprunte ses modèles d’écriture à différents genres elle ne se confond pas avec eux. Contrairement à ce qui est dit habituellement, les récits de voyage présentent une cohérence interne qui légitime l’affirmation qu’ils sont une construction organisée et pertinente. La première question suppose d’apprécier à sa juste valeur le tournant que marque le Tartīb al-riḥla fī tarġīb al-milla du grand cadi sévillan, Abū Bakr ibn al-‘Arabī. L’analyse de ce texte montre que cet ouvrage, qui inaugure le genre de la riḥla, est à inscrire dans la perspective du projet de revivification de l’islam, promu par le grand penseur Ġazālī. A ce titre, ce que nous donnent à méditer ce récit, ainsi que ceux qui suivront, en particulier celui d’Ibn Ǧubayr, est l’articulation entre le savoir et le pouvoir, la mystique et la politique. Les voyageurs andalous, longtemps considérés comme les fossoyeurs de l’idéal unitaire califal, en ont au contraire maintenu l’idée tout en fondant la recherche de cette unité perdue sur la quête du centre du monde et, en son cœur, de l’imam légitime, origine et horizon de la création. Alors que le récit d’Abū Bakr ibn al-‘Arabī visait à restaurer l’unité du monde musulman à partir de Bagdad et sous l’autorité du califat abbasside, celui d’Ibn Ǧubayr est entièrement centré sur les rêves de conquête de l’Orient que les califes almohades prétendent assumer au nom de la mémoire des Omeyyades de Cordoue. Enfin, la trajectoire fulgurante du grand mystique Muḥī al-Dīn ibn al-‘Arabī, le « vol du phénix stupéfiant » pour reprendre sa propre image, est à replacer dans les horizons de la riḥla dont elle constitue l’accomplissement. Dans la perspective de cette transfiguration de la riḥla, la voie avait été préparée par une démarche en partie parallèle, mais totalement indépendante, celle de Juda Halévi, dans le cadre de son propre projet de « revivification » de la religion juive.

7Ainsi, entre le ve/xie siècle et le viie/xiiie siècle, la riḥla fut conçue par les lettrés andalous comme une réponse au désordre (fitna) social et politique qui marqua al-Andalus. Articulant le savoir (ilm) et l’action (amal), les dimensions individuelle et collective, elle incarna l’espoir de retrouver leur position sociale et, au-delà, l’unité perdue de l’Islam. Dans cette quête ontologique, nous avons observé une évolution décisive du lien fondamental entre voyage (riḥla) et savoir (ilm). Non seulement ce voyage mettait en contact celui qui l’entreprenait avec des maîtres et des ouvrages, mais il devint lui-même une source d’expérience et de science qu’aucun livre ni aucun contact direct avec un maître ne peut dispenser. C’est désormais le voyage lui-même qui, en cherchant à remonter à l’origine divine de la science, assure le contact direct avec la réalité des choses et avec soi-même.

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Notes

* Composition du jury : Maribel Fierro, CSIC (Madrid) ; Gabriel Martinez-Gros, Université de Paris Ouest-Nanterre/EHESS ; Françoise Micheau, Université Paris I ; Christophe Picard, Université Paris I ; Houari Touati, EHESS.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yann Dejugnat, « Le Voyage d’Occident et d’Orient des lettrés d’al-Andalus. Genèse et affirmation d’une culture du voyage (ve-viie/xie-xiiie siècle) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 41-2 | 2011, 288-292.

Référence électronique

Yann Dejugnat, « Le Voyage d’Occident et d’Orient des lettrés d’al-Andalus. Genèse et affirmation d’une culture du voyage (ve-viie/xie-xiiie siècle) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 41-2 | 2011, mis en ligne le 17 février 2014, consulté le 27 février 2015. URL : http://mcv.revues.org/4198

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Auteur

Yann Dejugnat

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