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Comptes rendus

Delfina Serrano Ruano (éd.), Crueldad y compasíon en la literatura árabe e islámica

François Clément
Référence(s) :

Delfina Serrano Ruano (éd.), Crueldad y compasíon en la literatura árabe e islámica, Madrid, CSIC – Universidad de Córdoba, coll. « Estudios árabes e islámicos, monografías » (19), 2011, 400 p., fig. h. t.

Texte intégral

1Cet ouvrage constitue les actes du séminaire « Narrar y suscitar : violencia, compasíon y crueldad en la literatura árabe e islámica », qui s’est tenu en octobre 2008 à l’Institut des langues et cultures de la Méditerranée et du Proche-Orient (CCHS-CSIC, Madrid). Il s’inscrit dans le champ des recherches sur l’histoire des émotions, un domaine de plus en plus exploré (voir les travaux de C. Lutz et L. Abu-Lughod, B. H. Rosenwein, ou D. Boquet et P. Nagy), mais encore largement en friche en ce qui concerne les sociétés arabes et musulmanes. Il est vrai que la question plus générale de la violence en Islam suscite depuis une douzaine d’années, précisément depuis le 11 septembre 2001, un intérêt qui n’est pas toujours dénué d’arrière-pensées polémiques : on se rappelle la controverse soulevée par le discours du pape à l’université de Ratisbonne le 12 septembre 2006, dans lequel sa condamnation de la violence exercée au nom de la religion semblait viser l’islam en particulier. Il est donc nécessaire que les spécialistes s’emparent du sujet, au risque d’être mal compris ou instrumentalisés, ce risque étant moindre que celui de laisser prospérer le conflit des imaginaires. En refusant l’hémiplégie intellectuelle, c’est-à-dire en ne se limitant pas à l’un des deux termes du binôme, en associant la cruauté et la compassion, cela en toute rigueur scientifique, les auteurs du présent travail ont évité le piège de la stigmatisation qu’une focalisation sur la seule violence aurait armé malgré eux.

2L’ouvrage comprend une introduction à dominante épistémologique (D. Serrano Ruano) et quatorze contributions distribuées en quatre parties. Trois textes sont en anglais, les autres en espagnol. La première partie, la plus longue, s’intéresse à la question de la « politique des émotions » : quel rôle joue-t-elle dans la construction des relations de pouvoir ? L’usage combiné de la cruauté et de la compassion peut en effet obéir à une stratégique politique, comme le montre l’analyse de la Ǧunnat al-riḍā d’Ibn ʿAṣim de Grenade (L. G. Jones). On connaît aussi la place que le récit de la violence occupe chez les chroniqueurs, récit de la violence exemplaire et/ou récit exemplaire de la violence (Ma J. Viguera Molins). La description de la bataille de Badr, telle que Ṭabarī la reconstitue, fournit un bon exemple d’invention d’un modèle où se trouvent combinés les thèmes de la violence, de la cruauté et de la compassion (R. Fuente Arcos). Autre modèle archétypal, l’image du trône de Dieu dont la transposition terrestre serait celui du sultan seldjoukide. À travers les notions de miséricorde-punition dans l’ordre eschatologique et de clémence-crauté ici-bas, l’analogie entre la toute-puissance divine et l’absolutisme du prince est étudiée dans l’œuvre de Ġazālī lorsque celui-ci légitime la punition infligée par le souverain en invoquant le paradigme du châtiment divin (C. Lange). Un grand saut dans le temps entraîne ensuite le lecteur vers l’époque contemporaine et le discours de Fethullah Gülen, afin d’y préciser la place des émotions, notamment de l’amour et de la compassion (M. Saurina Lucini). On trouve enfin un rappel de la position du malékisme sur le droit de l’esclavage, principalement d’après la littérature doctrinale (Muwaṭṭaʾ de Mālik et Bidāyat al-muǧtahid d’Averroès) : violence subie par l’esclave, violence dont il est l’auteur, formes de bienveillance à son égard comme l’affranchissement (C. de la Puente).

3La deuxième partie, consacrée aux « émotions dans la polémique interreligieuse », se compose d’une unique contribution ayant pour objet l’examen du cadre narratif et de l’isotopie lexicale dans le récit du martyre d’Anṭūniyūs Rawḥ al-Qurašī. Il s’agit d’un travail de nature avant tout narratologique, qui aborde in fine — et très brièvement — le lexique exprimant ou connotant la violence (J. P. Monferrer).

4La troisième partie revient sur la problématique exposée initialement, celle de la politique des émotions, cette fois-ci pour la « questionner ». Le rapport à la violence de l’évêque dhimmi, lequel est à la fois prêtre, seigneur temporel et intermédiaire avec les autorités musulmanes, est présenté dans le contexte andalou des viiie-xie siècles. L’analyse des canons antérieurs à la conquête musulmane décentre avec bonheur le champ d’analyse, puisqu’elle permet de relativiser ce qu’il y aurait de spécifique à l’islam dans une série de topoï qui sont, finalement, les mieux partagés : tantôt victime de la violence du pouvoir politique, tantôt « tyran », c’est-à-dire auteur ou instigateur d’abus et de violences, l’évêque est rappelé à l’ordre par la rhétorique conciliaire qui sait exploiter, elle aussi, l’antithèse des sentiments, amour ou haine, sérénité ou colère, clémence ou blâme, etc. (A. Echevarría). Phénomène comparable du côté musulman, avec le récit de la persécution et de la mort du juriste Ibn Wāfid pendant la fitna andalouse : il donne lieu chez les biographes, notamment le cadi ʿIyāḍ, à une mise en tension rhétorique opposant la dignité de la victime à la cruauté des persécuteurs, en une sorte de parabole destinée à construire la figure littéraire du juste, c’est-à-dire de celui qui résiste pacifiquement à la brutale injustice du prince (D. Serrano Ruano). Autre corpus biographique, la Takmila dʾIbn al-Abbār, approchée dans une optique différente, l’objectif étant ici d’établir une typologie des actes de violence en fonction d’une série de critères (identité de l’émetteur de l’événement, motifs de la violence, nature de l’événement). Il ressort sans surprise de cette classification que la proximité des oulémas avec le pouvoir, principal émetteur de violence, expose davantage à celle-ci, surtout en période de troubles (M. García Novo). La troisième partie s’achève par deux contributions portant sur l’époque actuelle, l’une consacrée au personnage du prisonnier politique dans la littérature de prison (adab al-suǧūn), d’abord « martyr laïc » souffrant pour la Cause (années 1950-1960) puis détenu islamiste témoignant de sa foi (N. Paradela) ; l’autre, au débat entre juristes musulmans au sujet de la licéité de réimplanter les membres amputés à la suite d’une décision judiciaire (V. Rispler-Chaim).

5La quatrième et dernière partie, sur « la cruauté et la compassion dans la culture arabe et musulmane », se partage entre un florilège autour du thème de la longanimité (ḥilm) dans la littérature des ayyām al-ʿArab (J. Ramírez del Río) et un répertoire du vocabulaire relatif à la notion de frapper et de blesser au moyen d’une arme blanche, réalisé à partir du Kitāb al-muẖaṣṣaṣ dʾIbn Sīdah, avec des références au Kitāb al-ʿayn de H̱alīl (D. Serrano-Niza).

6Chacun des quatorze textes manifeste, dans son domaine spécifique, des qualités d’analyse et d’érudition qui font regretter, pour certains, une sorte de scrupule à franchir le stade de la description : le lien entre la thématique générale et les problématiques particulières est alors moins facile à saisir. On regrette également les rares coquilles linguistiques qui ont échappé à la relecture (anmūdhij pour anmūdhaj p. 44, ou tatamm al-ṭalabāt pour tatimm ou tutamm al-ṭalabāt p. 46), de même que quelques erreurs factuelles (ainsi p. 327 : contrairement à ce qui est énoncé, aucune peine légale ḥadd n’est prescrite dans le Coran à l’encontre de celui qui consomme des boissons fermentées). On s’étonne, par ailleurs, de définitions un peu sommaires, comme celle qui semble cantonner les œuvres d’adab au registre des « bonnes manières » (p. 14) : la notion d’adab déborde, on le sait, l’acception étymologique pour renvoyer à un vaste et complexe système socio-cognitif basé sur le bien-dire (voir les travaux d’A. Miquel, S. A. Bonebakker, A. Cheikh-Moussa, P. H. Kennedy, M. Cassarino, etc.).

7Pris globalement, le projet force l’estime par son ambition. Il exploite en effet une large gamme de sources : chroniques, textes juridiques, compendiums d’adab, récits, dictionnaires biographiques, dictionnaires lexicographiques, martyrologes, romans, témoignages, articles de presse, pages Web… Les langues en sont l’arabe, le turc, le latin, le castillan. L’espace géographique s’étire du Golfe à l’Océan et se prolonge vers le monde turcophone jusqu’à embrasser l’ensemble de la planète avec le mouvement néo-nurcu de Gülen, tandis que l’ambitus temporel couvre quinze siècles, de la Ǧāhiliyya à l’époque actuelle. Quant aux angles d’approche, ils sont eux aussi très divers : historiographiques, islamologiques, juridiques, littéraires, textuels, lexicaux. Malheureusement, une trop grande ouverture devient un handicap en l’absence de lignes directrices suffisamment affirmées. L’ensemble peine alors à fonctionner, il dégage une impression de disparate que souligne un plan à la fois mal équilibré (6-1-5-2) et peu compréhensible dans ses coupes (les parties I et III ont, en réalité, des contenus très voisins). En outre, l’absence de normalisation des systèmes de translittération ajoute à cet effet d’éparpillement (rappelons qu’il existe des normes internationales, par exemple DIN 31635). Sans doute aurait-il fallu, pour renforcer la cohérence générale, définir plus rigoureusement les notions de cruauté et de compassion, et surtout les historiciser. Car les constituer en couple antithétique pose d’emblée problème, les deux termes n’appartenant pas exactement au même champ sémantique : cruauté s’opposerait plutôt à douceur et tendresse, le mot relevant du vocabulaire de la psychologie ; alors que compassion, davantage connotée du côté des vertus morales et de la religion, s’opposerait de façon plus correcte à inflexibilité et indifférence. Par ailleurs, les définitions proposées dans l’introduction (p. 12) sont extraites… du dictionnaire de la langue espagnole de la Real Academia. Autrement dit, des significations hic et nunc sont attribuées à des notions aussi relatives que celles-là sur le plan historique, social, politique, culturel, moral et même individuel. Et parce qu’elles sont anachroniques, elles se révèlent inadéquates, voire fourvoyantes. Pourquoi, par exemple, la peine de compensation (qiṣāṣ) a-t-elle été incluse sans discussion parmi les manifestations de la cruauté ? Il n’y a rien de cruel en soi dans l’application des ḥudūd, pas d’émotion, seulement l’exécution d’une décision de justice prise en conformité avec la loi pénale. Il en va de même de la violence exercée par le pouvoir politique. La mise à mort du rebelle, sa décapitation et/ou sa crucifixion ne sont pas des actes de cruauté, elles relèvent des prérogatives souveraines du prince. C’est nous, aujourd’hui, qui estimons que dans notre culture (je m’empresse de préciser : notre culture universelle, au sens de la Déclaration universelle des droits de l’Homme) de tels comportements encourent le qualificatif de cruels.

8Il paraît donc hasardeux d’imputer rétroactivement le système d’émotions d’une société à une autre. Peut-être aurait-il fallu, au préalable, explorer le lexique exprimant en arabe ce que nous appelons cruauté. Que signifient exactement les mots qaswa/qasāwa, šaras/šarāsa/širās, faẓāẓa, etc. ; quand et dans quel contexte sont-ils utilisés (s’ils le sont) ? L’enquête montrerait sans doute qu’il n’existe pas d’équivalent exact — ce qui n’implique pas que la notion de cruauté, et plus généralement le ressenti d’une violence excessive, complaisante, maladive, disproportionnée, hors norme, soient étrangers au système d’émotion qui a cours ou qui avait cours à telle ou telle époque au sein des sociétés arabes (car il convient, là aussi, de prendre en compte la temporalité). On en rencontre de fréquents témoignages dans la littérature historiographique, à travers une certaine façon de s’exprimer, une certaine forme de condamnation ou de dégoût (voir l’expression hataka l-astār, ou le commentaire wa-kāna hāḏā šayʾan šanīʿan, qui servent à signifier qu’une limite a été franchie, qu’on est au-delà de la violence acceptable). Il serait au demeurant judicieux de distinguer la violence portée à un point extrême, qui n’est qu’une extrapolation de la norme, et la jouissance perverse à faire souffrir autrui. Même préalable en ce qui concerne la compassion.

9Cela étant, les réserves qui viennent d’être exprimées ne doivent pas occulter les qualités de l’ouvrage. Il faut y voir un encouragement à creuser la question, peut-être en resserrant le champ d’analyse, et à poursuivre une recherche dont on lira ici avec intérêt et profit les premiers résultats.

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Pour citer cet article

Référence électronique

François Clément, « Delfina Serrano Ruano (éd.), Crueldad y compasíon en la literatura árabe e islámica », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 43-1 | 2013, mis en ligne le 15 mai 2013, consulté le 28 juin 2017. URL : http://mcv.revues.org/5016

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Auteur

François Clément

Université de Nantes

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