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Dossier. La tolerancia religiosa en la España contemporánea

Presentación

Manuel Suárez Cortina
p. 9-18

Texte intégral

1De los diversos conflictos que conoció la Europa moderna, sin duda, la cuestión religiosa representa un papel estelar. La ruptura de la unidad religiosa y la dura confrontación entre reforma y contrarreforma proporcionan el marco en el cual se debatió a lo largo de los siglos una fuerte confrontación que hizo de la tolerancia religiosa un ingrediente básico de la historia europea durante los siglos xvi al xviii. Planteadas generalmente tolerancia e intolerancia religiosas como realidades antagónicas, la historiografía reciente, sin embargo, se ha centrado en determinar la complejidad del proceso cultural que ha llevado de la unidad religiosa de la Edad Media a la fragmentación en la época moderna, estableciendo en este momento la fractura que lleva a la pluralidad religiosa y, como derivado, a la tolerancia. Resulta evidente que en los períodos que preceden a la modernidad ya era visible la existencia de diversas expresiones de tolerancia religiosa. En la Edad Media, como ha mostrado István Bejczy, la tolerancia ya se había desarrollado como un concepto político. Pero resulta indudable que es con la Reforma cuando la tolerancia, sobre todo en su dimensión religiosa, emerge como un tema central de las disputas políticas, morales y jurídicas de la Europa moderna. En un libro ya clásico sobre el nacimiento y desarrollo de la tolerancia, Henry Kamen ha hecho hincapié en que ésta puede ser entendida como la concesión de libertad a quienes disienten en materia de religión y, en este sentido, como parte del proceso histórico que ha conducido a un desarrollo gradual del principio de libertad humana. Entendida de una u otra manera, lo cierto es que la tolerancia religiosa emerge como uno de los grandes ámbitos de análisis y reflexión sobre el proceso de construcción de la libertad del individuo y, en consecuencia, de la aparición y consolidación de las sociedades plurales, en las que el reconocimiento de la tolerancia religiosa aparece como un derecho de las personas.

2Como un elemento central de carácter religioso, pero también, político, jurídico y moral, la cuestión de la tolerancia e intolerancia religiosa ha sido objeto de atención por disciplinas tan distintas como la historia religiosa, la historia política, la filosofía del derecho, la filosofía moral o la historia constitucional. La génesis de su construcción aparece en la obra de religiosos y teólogos (Nicolás de Cusa, Erasmo de Rotterdam, Baltasar Hubmaier, Martín Bucero, Sebastián Castelion, Benito Feijoo) y filósofos (Benito Spinoza, John Locke, Pierre Bayle, David Hume, Voltaire, entre otros), a veces de un modo lateral, otras de forma central, ocupándose de ella como eje del debate sobre la naturaleza del Estado y el papel que la religión debe ocupar en los asuntos públicos. No es aquí el lugar adecuado para desarrollar estas líneas de pensamiento que encontramos en el Tratado Teológico Político de Spinoza (1670), en la Carta sobre la Tolerancia de 1685 de Locke o en los distintos escritos de Pierre Bayle (1682, 1686), en los que se muestra abierto a la tolerancia como una necesidad de entender la propia tradición bíblica como abierta a la paz y donde se justifica la libertad intelectual. Es el período que siguió a la Paz de Augsburgo (1555) que había tratado de resolver el conflicto iniciado con la Reforma protestante y la confrontación entre las confesiones luterana y católica y que se culminará con la Guerra de los Treinta Años (1618-1648). El siglo xvii, de grandes confrontaciones religiosas y políticas, se nos muestra como el momento en que la tolerancia religiosa emerge como una necesidad básica de la cultura europea, como el ingrediente necesario que facilite la superación de las guerras de religión y garantice la paz interna y externa de los Estados. Un proceso que encontrará en la Ilustración su desarrollo más perceptible, una vez que la secularización fue avanzando desde la Paz de Westfalia (1748) e iniciando el fin de la época de los principios confesionales en la política. En la segunda mitad del siglo xvii, los avances de la tolerancia chocaron con las políticas de Estado de garantizar el control de las conciencias. En Inglaterra se desarrolló un intenso debate tras la aprobación del «Toleration Act» (1689); en Francia, Luis XIV revocó el Edicto de Nantes (1598) por el que Enrique IV había autorizado el culto a los calvinistas. En Alemania proliferaron las conversaciones irénicas entre luteranos, calvinistas y católicos encabezadas por Leibniz que acababa de redactar un memorando (1687) en favor de la tolerancia religiosa.

3Resulta evidente que este proceso de fortalecimiento de la tolerancia como un logro de la modernidad, como un marco de coexistencia entre religiones en el momento de desarrollo y consolidación de los nuevos estados, no tuvo el mismo arraigo en los distintos países. Fue en la Europa central y septentrional donde primero aparecieron formulaciones teológicas y políticas sobre la tolerancia, y es en la Europa del sur donde el dominio del catolicismo se mostró más reacio a incorporar la tolerancia como un logro de los tiempos. En cualquier caso, tampoco la dualidad tolerancia/intolerancia se presenta de una manera clara en las distintas culturas religiosas de los países europeos, pues en el mismo ámbito de los países tolerantes, los distintos autores que se adscribieron a la tolerancia (y no menos sus gobernantes) tuvieron muchos territorios oscuros respecto a quiénes y cómo debían ser beneficiarios de esa tolerancia. Algunos de los grandes defensores de la tolerancia mantuvieron, sin embargo, grandes zonas oscuras: el mismo Bayle se mostraba intolerante con la superstición, en la que incluía el catolicismo. En los países protestantes, el desarrollo de las teorías sobre la tolerancia cohabitó con la persecución de católicos y ateos.

4La cultura ilustrada, y su defensa de la razón, se percibe como el momento en que, a pesar de sus claroscuros, la tolerancia religiosa conoció su impulso más visible por parte de filósofos, juristas y políticos. Montesquieu, Diderot, Voltaire, Rousseau, Hume o Kant representan focos significativos de la lucha a favor de una tolerancia —positiva y negativa— que fue interpretada de modos muy distintos, pero que constituye un eslabón central en el camino hacia la libertad, religiosa primero y, finalmente, general.

5Hoy no se cuestiona el papel positivo que la tolerancia ha tenido en las sociedades contemporáneas y las instituciones internacionales han dado reconocimiento a las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas. Con todo, en estos tiempos de multiculturalismo, la intolerancia se ha prodigado amparada en ese mismo derecho a la diferencia cultural y al particularismo de unas culturas étnicas y religiosas que rechazan el componente universal de los derechos humanos. Frente a ese «resurgir» de la intolerancia en diversas culturas y religiones, la UNESCO en 1995 publicó una Declaración de principios sobre la Tolerancia (16 de noviembre de 1995) en la que, con apoyo en la Declaración Universal de Derechos Humanos, declaraba la tolerancia como expresión del respeto, aceptación y aprecio de la rica diversidad de las culturas de nuestro mundo:

Artículo 1.2. — La tolerancia consiste en la armonía en la diferencia. No sólo es un deber moral, sino además una exigencia política y jurídica. La tolerancia, la virtud que hace posible la paz, contribuye a sustituir la cultura de guerra por la cultura de paz.

6La generalización de la tolerancia ha venido a constituir un ingrediente básico de las democracias actuales, pero: ¿cabe hablar de límites a la tolerancia? ¿cuál es el territorio que el respeto a otras culturas ha de plantearse para garantizar el propio derecho de los individuos? Algunas religiones establecen obligaciones y castigan prácticas incompatibles con la noción de derechos humanos que ha desarrollado la cultura occidental. ¿Qué decir de la ablación o la lapidación que se practica contra las mujeres en determinadas culturas? ¿Debemos, en nombre de esos rasgos religiosos, culturales o étnicos «tolerar» esas prácticas? Resulta evidente que antes y ahora el debate, la confrontación entre tolerancia e intolerancia constituye un elemento clave de la caracterización de una cultura. De una forma u otra todas las sociedades se han mostrado en distinto grado, al mismo tiempo, tolerantes e intolerantes. Más aún, con razón algunos autores han hecho hincapié en el componente múltiple y hasta contradictorio que en nuestros tiempos ha adquirido la idea de tolerancia. La filosofía política de nuestros tiempos desde el liberalismo, el republicanismo o el comunitarismo ha centrado su interés en los distintos rasgos que caracterizan la tolerancia. Rawls, Waltzer, Taylor, Sassier, Fetscher, entre otros, han indagado en los surcos de una tradición religiosa, filosófica y jurídica que ha hecho de la tolerancia el centro de sus reflexiones sobre la universalidad, el multiculturalismo y las identidades sociales.

7La génesis de ese proceso ha permitido acercamientos múltiples desde diversas disciplinas. España, país genéricamente considerado como suelo de intolerancias, no estuvo ajena a esos debates, donde el peso de la Inquisición y una larga trayectoria de la intolerancia marcaron de un modo especial el difícil tránsito a la libertad de conciencia y la pluralidad religiosa. En este dossier, historiadores, filósofos y juristas se han acercado al problema de la tolerancia desde los conceptos y planteamientos de cada disciplina. José Ignacio Solar Cayón, en «Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa (siglos xvi-xviii): el camino hacia la libertad» muestra tanto el componente tradicional como el actual de la tolerancia religiosa, entendida como un concepto histórico, dinámico, sometido a profundas transformaciones en razón de la especificidad y contextos en los que se produce. Su análisis se ubica en la génesis del concepto y de las distintas prácticas que desde la Edad Moderna llevaron a la formación y cristalización de los derechos fundamentales del individuo. En este sentido, la conciencia religiosa emerge como el primer reducto del individuo que se configura jurídicamente frente al control del Estado y la tolerancia —ya negativa, ya positiva— como primera forma de permisividad de la disidencia y, más tarde, en la plena libertad de conciencia y religiosa como primer derecho fundamental reconocido. Este proceso, largo y complejo, parte de la fragmentación de la unidad religiosa que abrió la Reforma a comienzos del siglo xvi. El resultado, como bien se conoce, fue la formación de diversas iglesias territoriales a cuya cabeza se situaba el príncipe, con la potestad de intervenir en los asuntos espirituales. Solar Cayón nos ofrece un recorrido sintético por las contribuciones de los humanistas y su preocupación por el modo de vida cristiano, antes que la defensa de los dogmas. Su ensayo pone de manifiesto la tolerancia como un elemento práctico para eludir conflictos, como un concepto negativo, activo y pragmático en un medio que aspira al ideal de la unidad confesional, pero que por razones prácticas y de conveniencia lo relega a favor de la paz. Por otro lado, como nos muestra, la tolerancia no puede ser contemplada sin más como el antecedente necesario de la libertad religiosa. Las raíces de la libertad religiosa son distintas de las de la tolerancia. Se ubican en las demandas de las sectas protestantes minoritarias, surgidas en oposición a las iglesias institucionalizadas, las que a favor de su celo religioso se constituyeron en las defensoras comprometidas del derecho de todo individuo a profesar libremente la religión elegida sin interferencias estatales. En este sentido, el nacimiento de la libertad de conciencia, proviene de la defensa de una determinada fe frente a otra, no de la indiferencia o el escepticismo. La libertad religiosa reivindicada desde determinadas iglesias o sectas, puestas en práctica en las colonias americanas, se presenta con características distintas de la tolerancia de los disidentes.

8En los países de la Europa septentrional y central la libertad religiosa se afianzó antes que en los católicos del sur. Aunque el Concilio de Trento marca el momento de la reacción católica frente al protestantismo y la Inquisición ha sido señalada como la expresión de la intolerancia en la Monarquía católica, no conviene sin más establecer una rígida dicotomía entre protestantismo/tolerancia de un lado, y catolicismo/intolerancia de otro. En ambos ámbitos culturales y políticos se observan prácticas de tolerancia e intolerancia. No obstante, en la España moderna y posteriormente contemporánea, la tolerancia tuvo enormes dificultades para abrirse paso, toda vez que la propia revolución liberal triunfó en España bajo la enseña de la intolerancia religiosa como se recoge en las Cortes de Cádiz y la Constitución de 1812. Emilio La Parra López («Intransigencia y tolerancia religiosa en el primer liberalismo español») nos muestra cómo la intolerancia religiosa era un ingrediente esencial de la cultura política de los liberales españoles de comienzos del siglo xix. Ni en la Ilustración española ni en el primer liberalismo doceañista hubo verdadero interés en abrir un debate en torno a la tolerancia religiosa. En general, antes y después de la revolución liberal, unos y otros convinieron en mantener la unidad del catolicismo español y la intolerancia religiosa se incorporó sin problemas al articulado de nuestra primera constitución liberal. Fue necesario el transcurso de casi medio siglo para que la tolerancia religiosa apareciera como un elemento central en los debates parlamentarios del bienio progresista (1854-1856). Durante la primera mitrad del siglo xix, el debate político y su correlato constitucional no apareció como un factor nuclear de la vida política española.

9No es de sorprender la intolerancia en el sector más declaradamente absolutista de los constituyentes gaditanos y en sus seguidores del tradicionalismo y del integrismo ulterior, pero llama la atención la vocación intransigente que los liberales tuvieron con cualquier viso de tolerancia. Emilio La Parra señala las líneas que marcaron la confrontación entre tolerancia e intransigencia religiosa en esa primera mitad del siglo. Su ensayo va desgranando los distintos territorios de la intransigencia religiosa, de la tolerancia y de aquellas corrientes dentro del liberalismo que abrieron el camino hacia una verdadera libertad religiosa que sólo se desarrolló en España en la segunda mitad del siglo. El tratamiento constitucional de la cuestión religiosa en Cádiz acentuó las diferencias entre aquellos sectores que se proclamaban liberales, pero intransigentes en religión, con aquellos otros que, desde posiciones diversas, postularon declaradamente la tolerancia religiosa, desarrollando una crítica abierta al tratamiento constitucional de la religión y la intolerancia que propugnaba.

10Es bien conocido el impacto que tuvo en América latina y los países del sur de Europa la cultura gaditana. Cristina Nogueira da Silva («Tolerancia religiosa y derechos de la religión católica en el constitucionalismo español y portugués: primera mitad del siglo xix») hace un esfuerzo de historia comparada para mostrar cómo los planteamientos gaditanos llegaron a las primeras constituciones portuguesas. La revolución liberal en ambos países se desarrolló en el marco de la reconversión de sendos imperios ultramarinos y la construcción de la nación se gestó en el marco de una cultura católica que dejó una huella profunda en sus constituciones. Nogueira da Silva muestra cómo la identidad católica de la nación que las primeras constituciones de ambos reinos convierten en titular de soberanía (art. 12 de la Constitución gaditana y art. 26 de la portuguesa de 1822) condicionó fuertemente el poder constituyente en materia religiosa. La religión, como la monarquía y la nación, eran anteriores al momento constituyente, determinando por ello la capacidad de actuación política. Lo primero era garantizar la religión católica y por ello reyes, diputados, consejeros de Estado y otras entidades, a lo largo del período aquí considerado, fueron constitucionalmente obligados a mantener la religión católica, apostólica y romana. En las constituciones portuguesas y españolas de la primera mitad del siglo xix se proclamó la confesionalidad del Estado. En todas ellas, a excepción de la española de 1837, la religión católica fue declarada religión de la Nación y del Estado, aunque esa confesionalidad se expresó de un modo diferente en los distintos textos constitucionales.

11En su recorrido por el constitucionalismo ibérico de la primera mitad del siglo xix, la autora va desgranando el tratamiento dado a los derechos de los individuos, de la nación y de la religión. La restricción de los derechos de los individuos en materia religiosa —y también en libertad de imprenta— fue el resultado más evidente de la confesionalidad del Estado. En ambos países la religión fue considerada más como un derecho objetivo, un presupuesto político de la nación, que como un derecho subjetivo. El modelo gaditano pasó a la Constitución de 1822, en la que los constituyentes vintistas tampoco incorporaron la religión en el título de los derechos para evitar equívocos sobre la potencial tolerancia que ello pudiera traer. En este sentido, la Constitución portuguesa de 1822 fue singular, si se la compara con las constituciones de 1826 y 1838, en las que la religión pasó a ser contemplada en los artículos sobre derechos, donde se prohibía, aunque de forma limitada, la persecución religiosa.

12Cristina Nogueira da Silva muestra cómo las constituciones portuguesas se distinguirán de las españolas porque explicitaron alguna tolerancia en relación a los extranjeros y porque, tanto la carta de 1826 como la Constitución de 1838, prohibieron la persecución religiosa. A diferencia de la española de 1837, en la que en todo caso cabe hablar de tolerancia implícita, la portuguesa de 1838, al integrar en el título III, artículo 11, que nadie puede ser perseguido por motivos de religión, reconocía por vez primera el derecho de todos los portugueses, naturalizados u originarios, a practicar otros cultos que el católico. Una apertura, en todo caso, momentánea ya que la reposición de la carta constitucional en 1842, y la aprobación del Código criminal en 1852, produjeron una involución en el sentido de una menor tolerancia, marcando una dirección que sólo fue corregida tras la instauración de la República en 1910.

13En España como en Portugal, monarquía y religión fueron de la mano de la confesionalidad del Estado, en tanto que como república representaba, cuando menos, la consolidación de una libertad religiosa que se expresaba en la separación de la Iglesia y el Estado. Julio de la Cueva Merino («El laicismo republicano: tolerancia e intolerancia religiosa en la Segunda República española») da cuenta del proceso de cambio que representó la experiencia de la república, en abierta ruptura con la tradición monárquica de confesionalidad del Estado. El análisis del laicismo republicano lo lleva a cabo Julio de la Cueva en el marco de la singularidad que presenta España en la cuestión religiosa respecto de los países de su entorno. A la altura de las primeras décadas del siglo xx, Francia, Portugal o Italia ya habían llevado a cabo el logro de la libertad religiosa y habían ensayado diversos proyectos separatistas de la Iglesia y el Estado. España, por su trayectoria histórica, por el peso del Concordato de 1851 y la Constitución de 1876 que establecía un sistema de tolerancia religiosa, se presentaba como una experiencia tardía del reconocimiento de libertad religiosa. Los intentos de lograr ésta en los años de entre siglos se desarrollaron en medio de una pugna entre confesionalidad y secularización que dio lugar a fuertes movimientos anticlericales.

14La Segunda República dejó al descubierto lo que ya era una «tradición» en el laicismo republicano: la pluralidad. Fue evidente el reconocimiento de las claras distinciones que se plantearon en lo que genéricamente se denominó anticlericalismo: el reformista de búsqueda de la libertad religiosa, asentado sobre la exigencia de la secularización del Estado que desde el Sexenio democrático reclamaron los krausistas, el de la secularización de la sociedad que sustentaron gran parte de los seguidores de la cultura federal y, finalmente, aquel otro de componente radical-socialista, menos extremo que el federal, pero que en sus manifestaciones anticlericales propició la intervención parlamentaria de Manuel Azaña y su proclama «España ha dejado de ser católica». Esta formulación movilizó a los católicos y pasó a la historia como la expresión de un anticlericalismo visceral del que el político alcalino estaba muy distante. En su exposición, De la Cueva nos presenta un panorama sintético de esas corrientes, de su actuación política y de cómo en la República se acentuó la confrontación entre clericalismo y anticlericalismo.

15La superación de este conflicto en la España del siglo xx no ha sido fácil. El largo camino de la libertad religiosa y la huida de los extremos de la intolerancia y la confesionalidad, de un lado, y el laicismo duro, de otro, no llegó hasta que la transición democrática y la Constitución de 1978 abrieron el camino a una convivencia entre la secularización del Estado y la libertad religiosa. Entre uno y otro tiempo discurrió de nuevo la confesionalidad e intransigencia del régimen franquista que hizo del nacional-catolicismo un ingrediente central de su identidad religiosa.

16La intensa relación de las autoridades religiosas y el régimen de Franco, con su defensa de la unidad católica y la permanente referencia al espíritu de Cruzada caracterizó al régimen desde sus inicios. El marco de esa relación es el Concordato de 1953 cuya concepción habría de contrastar con el espíritu y acuerdos del Vaticano II años después. Desde entonces, la posición de la Iglesia española, bajo el dominio de un episcopado adverso a toda apertura hacia la libertad religiosa y el diálogo con la modernidad, es la de una doble confrontación: de un lado, entre los principios del Vaticano II y los referentes nacional-católicos que habían nutrido la Iglesia desde la Guerra Civil; de otro lado, se observa la propia división interna entre un episcopado movido por la búsqueda de la garantía de la unidad católica y, en consecuencia, por una concepción adversa hacia toda apertura a la libertad religiosa y el espíritu moderno, y la creciente fuerza de unas bases católicas que reclamaban un dialogo con los retos de su tiempo y la aceptación y prácticas de los principios conciliares.

17La acomodación de la Iglesia española a los nuevos horizontes planteados por el Vaticano II fueron de este modo complejos y la recepción del episcopado español ante los textos provenientes del Vaticano (Dignitatis Humanae, Gaudeum et Spes, etc.) reticente. El resultado habría de ser la división en el seno de la Iglesia española de dos corrientes bien definidas: aquella que representaba el viejo espíritu, sustentada, entre otros por la figura del arzobispo de Valladolid García Goldaráz, de abierto rechazo a los planteamientos de apertura del Vaticano; y en el sentido opuesto, la creciente presencia de un sector que representó en los años de la transición democrática Monseñor Tarancón, de apuesta por la renovación y apertura hacia una libertad política y religiosa que se imponía como una exigencia de los nuevos tiempos.

18La pugna intensa de estos dos sectores tuvo, como bien sabemos, su correspondiente en el conjunto de la sociedad española y la Iglesia no se pudo excluir de un conflicto que habría de marcar el camino hacia una libertad política y religiosa que, más allá de los debates ahora abiertos, preside la realidad española de las décadas recientes. Estamos ya, pues, en el terreno de la afirmación democrática, en la que la vieja legitimidad de la Cruzada y la teología política han dado paso a la pluralidad religiosa. El camino para ese tránsito no fue sencillo.

19El nuevo estatuto de la cuestión religiosa en la España democrática es el objeto del análisis del ensayo de José María Martínez de Pisón titulado «De la tolerancia religiosa a la libertad de conciencia: un viaje inconcluso (siglos xvi-xxi)». ¿Quiere ello decir que, finalmente, España ha logrado cubrir el largo camino de la modernidad y que, finalmente, la cuestión religiosa es cosa de los tiempos pretéritos? Martínez de Pisón, desde la filosofía del Derecho nos ofrece un amplio panorama de los marcos históricos en que se ha desenvuelto ese largo camino de la tolerancia a la libertad y su alcance en una sociedad multicultural global en la que vivimos.

20El análisis de Martínez de Pisón sobre la realidad actual, de esta sociedad universalizada y multicultural, es el que corresponde a una filosofía política y una filosofía del derecho que se plantea el problema moral y político de las relaciones entre democracia, libertades e intolerancia. Siguiendo los trabajos de Rawls, Bobbio, Kymlicka y Camps, entre otros, la tolerancia se presenta como la virtud indiscutible de la democracia, una pieza clave en la construcción de una sociedad plural. En el marco de estos debates, Martínez de Pisón se acerca al problema del tratamiento constitucional y de las prácticas políticas en torno a la libertad de conciencia y libertad religiosa en la Constitución española de 1978. En su repaso de esa legislación internacional sobre los derechos humanos y libertades fundamentales, Martínez de Pisón escudriña las singularidades del tratamiento de la libertad religiosa contenida en la Constitución española. En diálogo con otros autores —Ibán, Amorós, Llamazares…— resalta la singularidad y limitaciones que ofrece a la libertad plena religiosa, de conciencia y pensamiento la Constitución vigente. En su interpretación de los distintos contenidos del artículo 16, hace hincapié en que la Constitución centra su interés en este artículo en las dimensiones religiosas, distinguiendo entre libertad ideológica y libertad religiosa. Martínez de Pisón resalta que nuestra Constitución no se acoge en su plenitud al tratamiento que al tema han dado diversos organismos internacionales y cabe hablar de un «viaje inconcluso» y, en definitiva, de precariedad constitucional para enfrentarnos a las demandas y problemas de la sociedad multicultural global.

21Son, pues, tiempos de globalización, multiculturalismo, de pugna de las libertades con sus opositores, de confrontación entre tolerancia e intolerancia. La historia española ha conocido, sin duda, una persistente resistencia a la consolidación de una modernidad religiosa que haga compatibles las aspiraciones de creyentes y no creyentes. En unos casos, bajo la exigencia de una tolerancia compatible con la confesionalidad del Estado (1876), otras con una violenta confrontación entre posibilismo e integrismo católicos.

22La Iglesia española ha conocido a lo largo de dos siglos fuentes presiones de sus sectores más intransigentes, haciendo del integrismo una corriente persistente hasta nuestros días. Feliciano Montero («El peso del integrismo en la Iglesia y el catolicismo español del siglo xx») da cuenta de esa persistencia a lo largo del siglo xx. Su análisis del integrismo lo desarrolla en el marco de la Europa de su tiempo, en relación a las propuestas del Vaticano ante los estados liberales, ante la aparición en su interior de corrientes abiertas a la modernidad —catolicismo liberal, modernismo, etc.— así como en la constante oposición a los valores, principios e instituciones del liberalismo. El integrismo constituye una línea constante en el interior de la Iglesia y se formula en sus planteamientos religiosos y políticos como la expresión máxima de la intolerancia. Desde el nacimiento y desarrollo del neocatolicismo y en el marco de los postulados antiliberales del Papado, la coexistencia —y confrontación— de integristas y posibilistas es una constante no sólo en España, sino en los distintos países católicos, especialmente en Francia, donde le programa de la Liga del San Pío V o Sodalitium Pianum, la red de espionaje organizada en la curia por Humberto Benigni, expresa con nitidez el ideario y las prácticas del integrismo católico.

23En su recorrido por esa oposición interna de la Iglesia entre posibilistas e integristas, y la conjunta frente a los planteamientos filosóficos, morales y políticos del liberalismo, Feliciano Montero muestra los registros teológicos y políticos de un pensamiento que se nutrió del antiliberalismo de Pio IX y del antimodernismo de Pío X, y que tuvo expresiones tanto en su dimensión teológica, como social y política. Resulta de especial interés tanto la versión española de este integrismo como la influencia constante que recibió de Francia, donde la política del Ralliement había facilitado el nacimiento de un movimiento católico prodemocrático y prerrepublicano Le Sillon que fue formalmente condenado y obligado a disolverse en 1910. En España, en los años de la Restauración primero y en la II República, más tarde, la coexistencia de los dos registros —integrismo y posibilismo— dificultó de manera permanente la posibilidad de unir políticamente a los católicos. Este ensayo da cuenta de sus protagonistas.

24Como podemos observar en este dossier, en el interior de la Iglesia la pluralidad de posiciones cohabitó con un dominio considerable de los sectores más intolerantes. Nacida la tolerancia religiosa en el marco de las disputas religioso-políticas de la Edad Moderna, el paso hacia la libertad religiosa necesitó de procesos políticos y jurídicos de largo recorrido. Aparentemente consolidada la libertad religiosa, de conciencia y de pensamiento en el mundo contemporáneo, sin embargo la globalización y multiculturalismo han «recuperado» prácticas de intolerancia que aparentemente parecían destinadas a ser experiencias de un pasado cuya superación costó muchas guerras y vidas. La realidad muestra que la libertad, el respeto y la garantía de los derechos humanos es una tarea permanente, cuya defensa exige el compromiso sostenido de los ciudadanos y las instituciones.

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Pour citer cet article

Référence papier

Manuel Suárez Cortina, « Presentación »Mélanges de la Casa de Velázquez, 44-1 | 2014, 9-18.

Référence électronique

Manuel Suárez Cortina, « Presentación »Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 44-1 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/mcv/5464 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.5464

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