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Dossier. La tolerancia religiosa en la España contemporánea

Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa en Europa (siglos xvi-xviii) : el camino hacia la libertad

Les fondements philosophiques et juridiques de la tolérance religieuse (xvie-xviiie siècle) : le chemin vers la liberté
Philosophical and legal foundations of religious toleration (16th-18th centuries): the path to freedom
José Ignacio Solar Cayón
p. 19-44

Resumos

La tolerancia es un concepto histórico, cuyo significado varía en función del contexto y de los problemas abordados. En el artículo se abordan específicamente los fundamentos de la noción de tolerancia religiosa tal como se desarrolla a partir de la ruptura de la unidad cristiana de Europa en el siglo xvi. En este contexto, el debate sobre la tolerancia constituirá la primera forma que asume la reflexión filosófica sobre los límites de la actuación legítima del poder político, iniciando un proceso de afirmación de la autonomía individual que desembocará en la idea de la libertad religiosa como un derecho natural. Sin embargo, el análisis de los diversos grupos políticos y religiosos impulsores de este proceso revela las diferentes raíces, filosofías y valores que subyacen detrás de cada una de estas nociones, así como sus complejas relaciones.

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La tolerancia, un concepto histórico

1La problemática de la tolerancia es una problemática recurrente, que se va reproduciendo de manera dinámica a lo largo de nuestra historia en relación con diversas dimensiones de la personalidad y del comportamiento humano (creencias religiosas, opiniones políticas, diferencias étnicas y culturales, comportamientos sexuales, etc.). No es, por tanto, de extrañar que haya sido objeto de reflexión por parte de muchos de los más ilustres filósofos y juristas que se han ocupado de indagar sobre la justa ordenación de las relaciones sociales. El debate sobre la actitud a adoptar frente al «disidente», es decir, frente al que es, piensa o actúa de forma diferente a los cánones sociales mayoritariamente establecidos, es uno de los hechos que se repite insistentemente en la tradición de pensamiento occidental.

2De hecho, creo que no es exagerado afirmar que, en la actualidad, estamos asistiendo a uno de esos momentos álgidos en el que dicho debate se ha reavivado extraordinariamente. Hoy son numerosos los trabajos filosóficos y jurídicos que abordan la temática de la tolerancia, intentando desentrañar —una vez más— los interrogantes que suscita el propio concepto, así como su justificación, alcance y límites en relación al contexto actual. Este interés, lejos de ser casual o producto de una mera moda académica, responde sin duda a una genuina necesidad de dar respuesta a las dificultades planteadas en las sociedades multiculturales contemporáneas por una serie de fenómenos políticos, ideológicos, religiosos, culturales y económicos que han originado lo que se ha dado en llamar un horizonte de fragmentación o una cultura de la diferencia.

  • 1 Martínez de Pisón, 2001, p. 23.

3No obstante, aunque siempre esté justificado volver a visitar la noción de tolerancia y reexaminar sus potencialidades, nunca podemos perder de vista que los problemas particulares que constituyen el objeto concreto del debate, así como el contexto histórico particular en el que se generan, van dotando en cada momento a la propia noción de tolerancia de una especificidad singular, introduciendo modulaciones y nuevas dimensiones en su significado. De ahí que, «aunque el término permanezca invariable, su campo semántico evoluciona al tiempo que cambian las actitudes y creencias de las sociedades1». El concepto de tolerancia ha de entenderse en este sentido como un concepto histórico, dinámico, sometido a profundas transformaciones en virtud de la especificidad de cada problema y de cada contexto concreto de discusión.

4El objeto de este trabajo es examinar, específicamente, los fundamentos de la idea de tolerancia religiosa. Y esta delimitación sirve para fijar las bases conceptuales y los límites temporales del estudio. La noción de tolerancia religiosa nos remite inmediatamente a la problemática generada en el siglo xvi tras la ruptura de la cristiandad provocada por la Reforma protestante. En el contexto de una Europa desgarrada a partir de ese momento, y durante más de dos siglos, por constantes tensiones y enfrentamientos entre las diversas confesiones religiosas se planteará un encendido debate en torno a la actitud que el Estado ha de adoptar en relación a los «herejes», esto es, a los integrantes de aquellas confesiones religiosas, distintas de la oficial. El problema a resolver es, por tanto, un problema político-jurídico: se trata de decidir el estatus jurídico (o, en su caso, antijurídico) de las minorías religiosas en el seno de la comunidad política.

  • 2 Kamen, 1987, p. 9, llega a afirmar incluso en este sentido que «la creencia de que la libertad reli (...)

5Es cierto que esta problemática no era nueva. El conflicto entre la autoridad política y las creencias religiosas de determinados grupos que cuestionan los fundamentos de aquella es un hecho que, como se señalaba al inicio, se ha repetido a lo largo de la historia en diversas sociedades. Y las soluciones que se han ensayado en cada momento han sido muy variadas (desde la persecución y el exterminio de los disidentes —desgraciadamente, la más frecuente— hasta la concesión de libertad), estando condicionadas por factores políticos, económicos, sociales y culturales. En este sentido, frente a lo que pudieran considerarse visiones excesivamente lineales, el proceso histórico de conquista de la tolerancia no ha respondido a una evolución lineal y progresiva, sino que se halla repleto de saltos y retrocesos, de discontinuidades, de inflexiones y transformaciones. Por ello, no es de extrañar que podamos encontrar civilizaciones o pueblos del pasado que han disfrutado jurídicamente de un grado de tolerancia superior al vivido en tiempos muy posteriores2. Cabe recordar en este sentido lo dispuesto por el emperador Constantino en el Edicto de Milán, en el año 313:

  • 3 Citado en Lecler, 1969, t. I, pp. 82-83.

Es digno de la época en que vivimos y conviene a la tranquilidad de que goza el Imperio, que todos nuestros súbditos gocen de la libertad más completa para tener al dios que hayan elegido, y ningún culto sea privado de los honores que le son debidos3.

  • 4 Para un panorama general de las tensiones y enfrentamientos religiosos en los diversos países europ (...)

6Pero en la Europa del siglo xvi el problema de la convivencia de distintas fes religiosas se plantea a gran escala y en toda su crudeza. Hasta entonces, los pequeños grupos de herejes que, en el seno de la cristiandad, habían desafiado el paradigma político-religioso, habían sido fácilmente eliminados o tolerados —entendida la tolerancia en el sentido medieval de permissio negativa mali— sin que llegaran a constituir una amenaza real para el mismo. Pero, en este momento histórico, la situación de división generalizada provocada por la rápida expansión de las múltiples Iglesias reformadas pronto evidenció la imposibilidad de resolver el problema exclusivamente por la fuerza y, en consecuencia, la necesidad de idear instrumentos que permitiesen la convivencia en el seno del mismo Estado de las diferentes creencias4. Lo que suponía un cuestionamiento radical del modelo de legitimidad política vigente.

  • 5 Sobre los forjadores de esta filosofía de la tolerancia, véanse Peces-Barba y Prieto, 1998; Villave (...)

7En este contexto, desde determinados sectores eclesiásticos, políticos e intelectuales se irá avanzando una amplia panoplia de argumentos de carácter religioso, económico, epistemológico, político, filosófico y moral que irán conformando un ambiente cada vez más propicio para la institucionalización jurídica de un principio de tolerancia de los disidentes en materia religiosa. Asimismo, la generación de un amplio corpus de reflexión teórica sobre esta materia —que alcanzará su mejor expresión en la obra de filósofos como Grocio, Spinoza, Locke, Bayle, Leibniz, Voltaire o Montesquieu— acabará fraguando en una sólida teoría de la tolerancia que perfilará los rasgos esenciales de dicha noción en nuestra cultura5. Una noción que, desbordando el ámbito de la problemática jurídica concreta que originó aquella teoría, se ha constituido hoy en un valor moral (una virtud) fundamental para el desarrollo de nuestra convivencia democrática.

  • 6 Véase Peces-Barba y Segura, 1998, p. 377.
  • 7 Como afirma Lomonaco, 2005, p. 26, hasta este momento histórico «las cuestiones de la tolerancia y (...)

8La defensa de un ámbito de tolerancia para los disidentes en materia de religión suponía en aquel momento histórico el cuestionamiento del poder, hasta entonces absoluto, del Estado sobre el súbdito. El debate en torno al problema de la tolerancia religiosa representa así la primera forma que asume la reflexión filosófica sobre los límites legítimos del poder político6. Y los edictos de tolerancia de la segunda mitad del siglo xvi constituyen la primera expresión de la existencia de un ámbito personal jurídicamente protegido frente a la coacción estatal, constituyendo el precedente inmediato y el germen de las reivindicaciones en favor de la plena libertad religiosa7. La conciencia religiosa será el primer reducto del individuo que se configure jurídicamente como inaccesible para el Estado. Por tanto, la primera y más cruenta batalla en este proceso de afirmación del individuo se librará en este ámbito y desembocará en la tolerancia como primera forma —aun limitada— de permisibilidad de la disidencia y, posteriormente, en la plena libertad de conciencia y religiosa como un derecho natural del individuo.

  • 8 La noción de «derechos fundamentales» constituye un concepto que se perfila teóricamente en los sig (...)
  • 9 En opinión de Peces-Barba, 1988, p. 119, la lucha por la tolerancia religiosa, la reflexión sobre l (...)
  • 10 Cabedo, 2006, p. 182.

9De esta manera, la historia de la idea de tolerancia se halla relacionada estrechamente con el complejo proceso histórico de formación de los derechos y libertades fundamentales del individuo, en cuya misma raíz se encuentra8. Muchas de las aportaciones que contribuyeron a la creación de una teoría de los derechos fundamentales del individuo y a su posterior positivación tuvieron su origen en el marco de las reflexiones sobre la tolerancia religiosa9. Y es en relación a esta imbricación profunda con el surgimiento de la idea de la existencia de unos derechos naturales del individuo (más específicamente, con la libertad religiosa) como se configuran los rasgos esenciales de la noción de tolerancia religiosa. La historia de esta idea representa así «una parte importante en el proceso del reconocimiento de la dignidad humana10».

La ruptura de la unidad religiosa: la Reforma

  • 11 Véase Juan de Salisbury, Policraticus, p. 347.
  • 12 Como afirma Ullmann, 1983, en aquel momento, desconociéndose la idea de una sociedad política como (...)
  • 13 Sobre la formulación de los principios fundamentales de esta concepción en el texto Dictatus Papae, (...)

10Para comprender la auténtica dimensión y la gravedad del problema planteado por la Reforma es preciso remontarse al período precedente. La cristiandad medieval se había configurado como una unidad político-religiosa en la que los poderes temporal y espiritual no sólo estaban unidos sino que se confundían. El Imperio y la Iglesia habían dejado de ser dos órdenes diferenciados para convertirse en un único ente: la res publica Christiana11. La cristiandad aspiraba a ser la «ciudad de Dios» agustiniana: un organismo único que comprendía los poderes temporal y espiritual, pero ambos se encontraban in Ecclesia12. Todo poder ejercido dentro del cuerpo de la cristiandad era, en última instancia y en términos estrictos, un poder eclesiástico. Este es el principio básico de la concepción hierocrática medieval del poder13. El Papa, como representante de Dios en la tierra, es el único que detenta originariamente todo poder, delegándolo parcialmente en emperadores, reyes, obispos…

  • 14 Ullmann, 1971, explica que, en virtud de este principio, «la totalidad del hombre era cristiana, un (...)
  • 15 Lecler, 1969, t. I, p. 130.
  • 16 Sobre el fundamento de este trato distinto, véase Tomás de Aquino, Summa Theologica, t. III, parte (...)

11El fundamento de este organismo político-religioso es la unidad de la fe, que, de acuerdo con el principio medieval de totalidad o indivisibilidad, rige todos los ámbitos de la actividad humana14. Hasta la propia ley constituye expresión de esa fe. Por tanto, quien discrepa de ésta no sólo peca sino que también delinque: además de ofender a Dios, atenta contra la constitución del reino. Como afirma Lecler, «frente al enemigo exterior, al infiel, toda tentativa de corromper la fe, de dividir el mundo cristiano, debía aparecer como una traición, como un crimen de lesa majestad». Por ello, «en la cristiandad el hereje se convertía en un fuera de ley15». Desde esta perspectiva, podemos comprender la intransigencia y la dureza con la que fueron tratados los herejes frente a la relativa tolerancia de los infieles. El hereje, que abandona la fe recibida, era un disidente en el interior de la comunidad política y era percibido por ello como una amenaza: un falsificador que pervertía aquello que constituía el fundamento del orden social y político y que, por tanto, merecía la muerte. No sucede lo mismo con el infiel, ajeno a la comunidad, respecto del cual se aplicó en general el principio de que la conversión no se puede lograr por la fuerza16.

12Ni siquiera la progresiva afirmación de monarquías nacionales cada vez más poderosas y desligadas del Papado logró alterar el papel de la fe como fundamento del reino. Ésta continuó siendo uno de sus pilares esenciales, de la misma manera que sus leyes fundamentales y el principio monárquico. «Una fe, una ley, un rey»: este axioma político resume claramente los elementos constitutivos del Estado. Corromper la fe era al mismo tiempo, y sobre todo, disolver los lazos del vínculo político.

13Durante el Medioevo no se plantearon graves problemas ni desafíos significativos a esta concepción del poder político. Únicamente cabe señalar el conflicto de las investiduras en el Imperio germánico (1057-1122), que supuso una incipiente separación entre la potestad papal y la imperial y puso fin al sistema cesaropapista introducido por los Otones. Y, por otra parte, sólo hubo pequeños grupos de herejes, fácilmente controlables (o suprimibles), como los husitas y los cátaros.

  • 17 Véase Lutero, Sobre la autoridad secular, pp. 31 y 49.
  • 18 Delumeau, 1985, p. 45.

14Pero la Reforma protestante, a comienzos del siglo xvi, supuso la ruptura total y definitiva del mundo cristiano. Ante la división abruptamente introducida, el primer impulso católico será el de la extirpación de la herejía. Pero lo mismo ocurrió también en aquellos lugares donde triunfó el movimiento reformado. Lutero, aunque en principio parecía mostrarse favorable a la separación de la Iglesia y el Estado y hostil a la violencia ejercida contra la conciencia17, a partir de la sublevación del campesinado alemán en 1525 buscará el apoyo de los príncipes alemanes en la organización de su nueva Iglesia. De este modo, «al Lutero de la libertad cristiana sucedió el Lutero de la Iglesia del Estado18». No dudará en confiar al príncipe una cura religionis que se convertirá en un derecho soberano sobre los asuntos religiosos (ius circa sacra). El resultado será la constitución de diversas Iglesias territoriales a cuya cabeza está el príncipe, que tiene la potestad de intervenir en los asuntos espirituales.

  • 19 Este es el modelo de Estado Cristiano que propugna Hobbes, en el que Estado e Iglesia son la misma (...)
  • 20 Es cierto, no obstante, que también hubo erastianos tolerantes, como John Selden en Inglaterra o Gr (...)
  • 21 Véase Firpo, 1989, p. 182.

15Calvino en Ginebra y Zuinglio en Zurich también llevaron a cabo una política de férrea intolerancia sobre la base de la subordinación de los asuntos religiosos al poder civil. Y si en el continente las confesiones reformadas rápidamente buscaron el amparo del poder secular para su fortalecimiento, en Inglaterra el poder civil no sólo asumió la dirección del movimiento reformador sino que la propia reforma allí fue una creación exclusivamente política. Por eso el monarca no actúa en cumplimiento de un deber de protección de la Iglesia, como sucede en el continente, sino que en su calidad de jefe de la Iglesia posee un derecho de gobierno sobre ella. Es el sistema del erastianismo, en el que la administración de los asuntos eclesiásticos es un atributo más de la soberanía del monarca19. En estas condiciones, la herejía se configura directamente como un acto de rebelión en el orden político20. En ningún sitio como en Inglaterra aparecen tan indisolublemente asociadas disidencia religiosa y disidencia política21.

  • 22 Como indica Crossman, 1987, p. 53: «la Reforma había producido una situación en la que los gobierno (...)
  • 23 El texto del acuerdo puede verse en Artola, 1979, pp. 303-307.

16Católicos y reformados, diferentes en su fe, estaban de acuerdo sin embargo en que en un Estado sólo podía haber una fe22. Y esta fórmula monista se vería consagrada jurídicamente mediante la Paz de Augsburgo (1555), con su proclamación del principio cuius regio, eius et religio, que suponía la división religiosa definitiva del Imperio: la fe de cada príncipe determinaba la de sus súbditos, y si éstos no seguían la confesión de aquel únicamente se les reconocía la posibilidad de salir del principado con sus bienes (beneficium emigrationis)23.

  • 24 Véase Bury, 1952, pp. 58-59.

17Frente a lo que frecuentemente suele darse por sentado, la Reforma no aportó, por tanto, en sí misma, un mayor grado de libertad para el creyente24. Pero al introducir definitivamente el factor de la división religiosa en un mundo en el que la unidad de credo continuaba siendo un fundamento incuestionable del Estado, planteó el problema de la intolerancia en todo su dramatismo. Ante una Europa completamente dividida en su fe y convertida en un inmenso campo de batalla, tanto entre Estados como entre facciones religiosas en el interior de muchos de los Estados, comenzarán a alzarse cada vez más voces cuestionando las persecuciones y el forzamiento de las conciencias. Y las diversas aportaciones contribuirán a la sedimentación lenta de una teoría de la tolerancia.

Principales contribuciones a la teoría de la tolerancia: las primeras formas de reconocimiento jurídico de los disidentes

  • 25 Véase Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, pp. 183-197.

18El primer referente importante de oposición a la intolerancia lo encontramos a partir de la primera mitad del siglo xvi en el humanismo cristiano, liderado por figuras como Erasmo, Tomás Moro o Castellion. En general, es un movimiento conservador que mira con añoranza la cristiandad medieval. Su objetivo final sigue siendo la unidad del cristianismo y para ello tratarán de buscar los elementos comunes a todas las confesiones. En esa línea establecerán una distinción entre lo que consideran artículos fundamentales de fe —que a su juicio podrían ser compartidos sin dificultad por todos los cristianos— y aquellos que no son indispensables para la salvación, respecto de los que debería permitirse la tolerancia de diferentes opiniones. De esta manera, propondrán la vuelta a una fe más simple y la reducción del dogma a pequeño número de artículos básicos. Para el humanismo lo fundamental es la moralidad del primitivo modo de vida cristiano, basado en la dulzura y la caridad, en detrimento del aparato dogmático y teológico25. Este ideario humanista, surgido en el continente, prendió también en Inglaterra en el movimiento del «latitudinarismo», que propugnaba la existencia de una Iglesia oficial amplia, que comprendiese a todos aquellos que aceptaran los artículos fundamentales de fe.

19La aportación del ideario humanista a la teoría de la tolerancia es limitada por cuanto sus defensores jamás pensaron en privar al monarca de sus competencias en materia de religión. Sin embargo, ocupan un lugar importante en la historia por su oposición a la utilización de toda forma de violencia. En este sentido, sus principales aportaciones a la idea de tolerancia serán los esfuerzos por restaurar la unidad religiosa de forma pacífica mediante la celebración de diversos «coloquios» y «diálogos» y su sentimiento de respeto a la conciencia, que les llevará a rechazar toda coacción que vulnere la dignidad personal. Sin embargo, la tolerancia no es para ellos un objetivo o un ideal. El humanismo es un movimiento nostálgico de la cristiandad, que concibe la tolerancia simplemente como un remedio provisional, como un compromiso temporal entre tanto el diálogo confesional permitiera superar las diferencias y recuperar la unidad.

20A mediados del siglo xvi, sin embargo, el ideal humanista se revela ya irrealizable. En Alemania, tras un último intento de coloquio en Ratisbona (1546) y del Interim de Augsburgo de 1548, la unidad se aleja definitivamente. El resultado es que el Imperio sufre una guerra intestina que concluirá con la ya citada Paz de Augsburgo, que consagra su división definitiva en principados católicos y protestantes. En Francia también se desvanece el sueño de la unidad tras el coloquio de Poissy (1561), impulsado por la regente Catalina de Médicis y por su consejero, el humanista Michel de L’Hospital. La rigidez de las posturas contendientes, especialmente a partir del Concilio de Trento, hizo imposible cualquier posibilidad de conciliación dogmática. Además, aquí era inaplicable la solución alemana de Augsburgo por el carácter centralista del Estado. De manera que, llegados a este punto, sólo quedará la alternativa entre la represión o la tolerancia.

21Por eso, a partir de este momento se producirá en Francia un relevo en la vanguardia del movimiento en favor de la pacificación religiosa: los humanistas cederán el protagonismo a los politiques. Bajo este rótulo se cobija un grupo heterogéneo de hombres de Estado, intelectuales y eclesiásticos que, por primera vez, están de acuerdo en disociar parcialmente la unidad religiosa y la unidad política. En un país que se hallaba al borde de la disolución por las luchas religiosas, católicos como Jean Bodino o Pierre du Belloy, y protestantes como Francisco de la Noue o Du Plessis Mornay, proclamarán la necesidad de atenuar el principio «una fe, una ley, un rey» para salvaguardar la unidad del Estado y los intereses nacionales. Con ellos, la tolerancia se revela como una acuciante necesidad política.

  • 26 Respecto de los politiques afirma Schmitt, 1991, p. 40, que «en la guerra fratricida entre los part (...)
  • 27 Véase Laski, 1984, p. 46.
  • 28 Resulta expresiva la carta dirigida por Richelieu a M. de Schomberg, embajador francés ante los prí (...)

22Los politiques recogen y desarrollan preocupaciones del humanismo, como el rechazo de la violencia y el respeto debido a la conciencia personal. Además, tampoco ponen en duda la conveniencia de la unidad religiosa en el seno del Estado, aunque son conscientes de que esta unidad es ya una utopía. Pero se diferencian claramente de los humanistas en que éstos se situaban en una perspectiva religiosa, mientras que los politiques lo hacen en el plano nacional: para el humanista lo más importante es la unidad cristiana, para el politique la unidad del Estado26. Por primera vez, la reflexión sobre el problema de la tolerancia religiosa se inscribe en el plano político-jurídico, no en el meramente religioso. Esta perspectiva y estos objetivos distintos precisan relaciones también distintas entre el poder eclesiástico y la autoridad política: si la persecución de la unidad confesional necesitaba del apoyo del monarca, el mantenimiento de la unidad del Estado en un momento de fuertes tensiones religiosas exige que aquel se deshaga de su lastre espiritual. La consecuencia es la secularización —al menos parcial— del Estado. Ante la imposibilidad de la unidad en el plano religioso, los politiques propugnan la unidad en el plano cívico y nacional27. Tolerancia del disidente en el plano religioso a cambio de su lealtad en el plano cívico: así puede resumirse su programa político28.

23Este momento es de una importancia decisiva en la lucha por la conquista de la tolerancia en el plano jurídico. Bajo el impulso politique de distinción entre los fines del Estado y de la Iglesia se promulgan en Francia en la segunda mitad del siglo xvi los primeros textos legales en los que se concede la tolerancia a los reformados. El primero es el llamado «Edicto de enero», proclamado por la Asamblea de los Estados Generales en 1562, que permitía el nuevo culto fuera de los recintos de las ciudades. Posteriormente, el Edicto de Amboise (19 de marzo de 1563) es el primer documento jurídico en el que aparece mencionada la expresión «libertad de conciencia», aunque en realidad concedía una tolerancia más limitada que el anterior, permitiendo el culto protestante fuera de las ciudades únicamente a los altos magistrados, con sus familias y súbditos. Más liberales fueron el Edicto de San Germán, de 8 de agosto de 1570, y, sobre todo, el de Beaulieu de 1576, que permitía el libre ejercicio del culto reformado en todos los lugares del reino y a todas las personas, con una única excepción: París y sus suburbios.

  • 29 El texto del edicto puede verse en Peces-Barba, 1987, pp. 57-61.

24Sin embargo, pese a todos estos intentos de dar acomodo jurídico a la disidencia religiosa, la pacificación definitiva del reino no llegará hasta la promulgación del Edicto de Nantes, del 13 de abril de 1598, que no es tan liberal como alguno de los precedentes, pero que por primera vez cuenta con el firme respaldo de una autoridad real decidida a llevarlo a la práctica. Por ello es generalmente considerado como el primer texto jurídico importante que instaura un régimen legal de tolerancia. En él se reconoce el derecho de todos los reformados a vivir pacíficamente en el reino sin que puedan ser molestados u obligados a hacer algo en contra de su conciencia, si bien sólo podían ejercer el culto público en determinadas localidades, quedando expresamente prohibido en París y sus alrededores. Tampoco se permitía la religión reformada en el ejército. Por otra parte, los protestantes gozaban de todos los derechos civiles, se prohibía su discriminación en colegios y universidades, y se les reconocía el derecho a celebrar sínodos29.

25De esta manera, Francia gozará a finales del siglo xvi de un régimen jurídicamente garantizado de tolerancia sin parangón en el resto del continente. Únicamente otro país católico, Polonia, disfrutaba en aquel momento de una situación similar gracias al acuerdo de la Confederación de Varsovia (1573), proclamado precisamente con motivo de la elección de un francés, el Duque de Anjou, como rey de Polonia. Sin embargo, la tolerancia sólo alcanzaba aquí a la nobleza y quedaba circunscrita a los miembros de las confesiones trinitarias. Este régimen de relativa tolerancia fue posible gracias al considerable poder y autonomía de que disfrutaba la nobleza polaca —convertida en su mayoría al protestantismo—, que venían propiciados por el carácter electivo de su monarquía.

  • 30 Por «sectas» se entienden grupos de creyentes comparativamente pequeños, surgidos en oposición a un (...)

26Como se ha señalado anteriormente, en los territorios donde triunfaron las grandes confesiones reformadas, la colusión entre el poder político y el espiritual se reforzó, aunque esta vez en beneficio del príncipe. Por tanto, en ellos no se planteó la posibilidad, ni siquiera parcial, de una secularización del Estado. Sin embargo, los propios principios en los que se basaba la Reforma condujeron a la creciente proliferación de sectas o grupos disidentes30. El rechazo de toda autoridad en el plano dogmático y la consiguiente primacía del juicio individual en la interpretación de las Escrituras (libre examen) suponían un desafío permanente a cualquier tipo de autoridad eclesiástica, favoreciendo una dinámica de reproducción de disidencias y escisiones constantes. De este modo, el triunfo de la Reforma conllevaba en sí mismo el germen del pluralismo religioso y de la libertad de conciencia.

  • 31 Troeltsch, 1983.
  • 32 Williams, 1983.
  • 33 Fromm, 1990, p. 55.

27Fueron algunas de estas sectas minoritarias quienes desde el inicio de la Reforma aportaron las propuestas más audaces en relación con el problema de la coexistencia de diversas confesiones religiosas en el seno de la comunidad política. Desilusionadas por la estatalización y rigidez de las grandes Iglesias reformadas, que ejercían el mismo autoritarismo que inicialmente habían denunciado en la Iglesia católica, estos grupos desarrollarían los planteamientos individualistas y espiritualistas ínsitos en la nueva doctrina, manteniendo una actitud de distanciamiento e incluso de hostilidad hacia las estructuras políticas y sociales vigentes. Los puntos de vista de este «nuevo protestantismo31» o de esta «Reforma radical32» constituyen la aportación duradera de la Reforma al mundo moderno. Sólo gracias a la acción de estos grupos marginales, perseguidos frecuentemente tanto por los católicos como por las Iglesias protestantes institucionalizadas, puede afirmarse que «la Reforma constituye una de las raíces de la idea de libertad y autonomía humanas, tal como ellas se expresan en la democracia moderna33».

  • 34 Véase Dickens, 1979, p. 137.

28Especial importancia tendrán los anabaptistas, surgidos en los Países Bajos y llamados así por negar validez al bautismo de los infantes. Por encima de ritos y artículos de fe, ponen especial énfasis en el carácter espiritual de la religión: la fe es obra del Espíritu Santo, que la deposita en los «elegidos» por Dios. Estos elegidos se constituyen en comunidades de rebautizados que rechazan la Iglesia establecida, separándose de ella y de la propia sociedad. En el interior de estas comunidades, con el fin de mantener la pureza dogmática, regía un severo régimen disciplinar con una rigurosa concepción del instituto de la excomunión. En el plano político y social, los anabaptistas no eran menos radicales, practicando un régimen de comunidad de bienes. Dirigido a las clases más bajas, el movimiento fue inmediatamente percibido por las autoridades de diverso signo religioso como una amenaza social. Y esta imagen se consolidó cuando una parte minoritaria del anabaptismo optó por la vía de la hostilidad revolucionaria, provocando episodios sangrientos como la guerra de los campesinos en Sajonia y Turingia (1525) o el golpe que instauró un breve régimen teocrático en Münster (1535)34.

29No obstante, pese a su intransigencia dogmática y a su radicalismo político y social, corresponde a los anabaptistas un papel de primera magnitud en la lucha por la libertad religiosa debido a su concepción radicalmente nueva de la naturaleza de la comunidad eclesiástica y de sus relaciones con la comunidad política. Con su pretensión de constituir una comunidad separada de «puros» y su rechazo de toda injerencia mundana en el ámbito espiritual afirman la completa autonomía de la Iglesia frente al Estado. La comunidad de rebautizados se concibe como una asociación libre y voluntaria de creyentes, sin pretensión de universalidad. Una asociación que, además, tiene una organización, unos intereses y unos fines distintos e independientes de los de la sociedad política. Las rigurosas sanciones en el plano religioso no transcienden al plano social y el magistrado civil no tiene ninguna jurisdicción en el orden espiritual porque no entra dentro de sus funciones el obligar a creer.

  • 35 Lecler, 1969, t. I, p. 259.

30Con ello, como afirma Lecler, se manifestaba por primera vez de manera incondicional «el punto de vista separatista sobre la cuestión de la tolerancia, es decir, la opinión de las sectas que reivindica la disociación radical de lo espiritual y lo temporal35». Nadie en la primera mitad del siglo xvi se había atrevido siquiera a acercarse a estos planteamientos. Y aunque estas ideas apenas tuvieron eco en este momento debido a la cruel represión de que fueron objeto los anabaptistas en toda Europa, especialmente tras los episodios de la guerra de los campesinos y de la matanza de Münster, jugarían un papel fundamental en el argumentario de las diversas sectas protestantes que, ya a lo largo del siglo siguiente, protagonizarían la lucha por la libertad religiosa, constituyendo incluso uno de los pilares fundamentales de la teoría lockeana de la tolerancia.

  • 36 Véase Watts, 1992, p. 16.

31Entretanto, en Inglaterra, el principal grupo de oposición a la Iglesia anglicana estuvo constituido por los puritanos, surgidos hacia 1560. Pero se trataba de un movimiento de oposición desde el interior de la propia Iglesia oficial36. Su pretensión era despojar a ésta de toda reminiscencia católica y reformarla en un sentido calvinista (fundamentalmente, reclamaban la sustitución de la organización episcopal por un régimen presbiteriano), pero no rechazaban el modelo de Iglesia de Estado establecido. Al igual que en el continente, la vanguardia en la lucha por los derechos de la conciencia estuvo compuesta por una serie de grupos radicales, surgidos a partir de 1580 de la inicial matriz puritana, que pretendían romper con la Iglesia anglicana. Estos «separatistas» ansiaban fundar comunidades cristianas independientes, sin depender de la Iglesia establecida ni del gobierno real. Y para ello adoptaron la concepción individualista y asociacionista de la Iglesia propia del anabaptismo.

  • 37 Jellinek, 1981, siguiendo a Borgeaud, cree que en estos covenants o pactos fundacionales de las com (...)
  • 38 Véase Firpo, 1989, p. 187.

32El impulsor de estas ideas en las islas fue Robert Browne, quien —junto a Robert Harrison— fundó en 1581 en Norwich una secta según el ideal del congregacionalismo. Aquí la nueva comunidad religiosa se constituye como resultado de un covenant (pacto o convenio fundacional) entre todos sus miembros, que se separan así de la comunidad política y se ponen bajo el gobierno de Dios. En este convenio, la comunidad decidía cómo autogobernarse, cómo nombrar sus ministros y sus normas de disciplina interna de acuerdo con la opinión mayoritaria37. Mediante la introducción del mecanismo contractual la esfera de lo religioso queda relegada al ámbito jurídico de lo privado, en el que el contratante goza de soberanía. El desarrollo lógico de estas ideas habría de conducir en última instancia a la separación Iglesia-Estado y al reconocimiento de la libertad religiosa, tal como reclamaban también en aquel momento los baptistas, continuadores directos de las doctrinas anabaptistas y unos de los principales protagonistas en la lucha contra la Iglesia anglicana38. Sin embargo, estas conclusiones tan radicales no serán extraídas en principio por los congregacionalistas.

  • 39 En su obra The Triers (or Tormentors) tryed and cast by the laws both of God and of Men (1657) afir (...)

33Habrá que esperar al convulso período revolucionario (1640-1660) para que dichas ideas fermenten. Como resultado de la alianza de los congregacionalistas con otras fuerzas políticas y religiosas surgirá el movimiento de la Independency, que pronto se convertirá en un poderoso movimiento político-religioso en defensa de la tolerancia. Y sólo en este momento, cuando el ideal congregacionalista es recogido por el partido independiente, algunos de sus líderes llevarán hasta sus últimas consecuencias los postulados inherentes a aquel ideal, reclamando la libertad general de culto, la separación entre la Iglesia y el Estado y la incompetencia del magistrado civil en asuntos religiosos. Para demostrar esta incompetencia y la infranqueabilidad de los derechos de la conciencia, John Goodwin, líder del independentismo, pondrá de manifiesto el carácter limitado del contrato que origina la comunidad política39. Claramente, la lucha por la libertad de conciencia se perfila ya en este momento como la lucha por la limitación de la esfera de actuación legítima del poder político. Para acabar con las persecuciones religiosas es necesario establecer una barrera infranqueable para el magistrado civil. Y el camino más apropiado para ello es limitar el alcance del contrato social, fuente de su poder, mediante la apelación a la ley natural. Con el independentismo, la lucha por la tolerancia entronca directamente con la filosofía iusnaturalista y contractualista que constituye el fundamento de la idea moderna de los derechos fundamentales.

  • 40 Véase Hill, 1983.

34Nos encontramos aquí, sin duda, ante uno de los rasgos más singulares e interesantes del proceso inglés: la insistencia en la interdependencia de la libertad religiosa y el resto de las libertades civiles y políticas. Para muchos de los grupos sectarios surgidos en la eclosión libertaria del período revolucionario, la lucha por la libertad religiosa no era sino un aspecto parcial, aunque primordial, de la lucha en favor de una sociedad más libre e igualitaria, incardinando su defensa de los derechos de la conciencia en un movimiento global de liberalización política y social40.

  • 41 Véase Macpherson, 1979, pp. 120-121.
  • 42 Giarrizzo, 1980, p. 229.

35En este sentido es de destacar especialmente el papel de los levellers (niveladores), grupo formado en 1645 por algunos de los elementos más radicales del ejército de Cromwell. Reclamaron la disolución de la monarquía y de la Cámara de los Lores, el derecho de participación política de todos los hombres libres independientemente de su capacidad económica, un reparto más igualitario de la carga fiscal y, sobre todo, una limitación del contenido del pacto social, porque incluso una autoridad democráticamente elegida ha de respetar determinados derechos innatos de los gobernados. La prohibición de toda injerencia del magistrado en los asuntos religiosos, concernientes exclusivamente a la conciencia individual, es una manifestación de ese carácter limitado del poder político41. Estas ideas se reflejaron en el Agreement of the People de 28 de octubre de 1647, un fallido proyecto de Constitución para una nueva sociedad política presentado ante el Parlamento con la intención de someterlo posteriormente a la ratificación de todo el pueblo inglés. En él se señalaba expresamente la inviolabilidad de los derechos de la conciencia, que no son cedidos por los contratantes a la autoridad política. De este modo, con los levellers «la defensa de la tolerancia se abre a una interpretación de la libertad religiosa fundada en una concepción de la autoridad civil como poder delegado, quedando sin embargo a salvo un ámbito de derechos individuales que no son en ningún caso delegables42».

36Estos planteamientos fueron recogidos por otros grupos disidentes como los diggers (cavadores) y los cuáqueros. De manera que, en la Inglaterra de 1660, para muchos independientes así como para la mayoría de los levellers y los seguidores de otras sectas minoritarias, no ya la tolerancia sino incluso la plena libertad de conciencia y religiosa como un derecho innato e irrenunciable del individuo era una condición sine qua non de la autoridad política legítima.

  • 43 Véase Locke, Carta sobre la tolerancia.
  • 44 Véase Solar, 1996.

37Sin embargo, tales principios no alcanzarían plasmación legislativa en el viejo continente. En Inglaterra, la efervescencia política y religiosa del período revolucionario se cierra de forma abrupta en 1660, tras el fin de la dictadura de Cromwell, con la restauración de la monarquía y la firme reimplantación de la Iglesia estatal anglicana, que dará lugar a tres décadas de intolerancia. Habrá que esperar hasta 1689, con la promulgación del Acta de Tolerancia, para encontrar una cierta permisibilidad de la disidencia religiosa. Pero esta ley garantizaba únicamente la tolerancia de los disidentes protestantes (presbiterianos, congregacionalistas, baptistas, cuáqueros), quedando expresamente excluidos los católicos y los unitarios. Ese mismo año John Locke publicaría su celebérrima Epistola de tolerantia. Si bien —en la línea del propio Acta— la Epistola defendía también una tolerancia limitada básicamente a las minorías protestantes (quedaban excluidos los católicos y los ateos) su impacto fue decisivo en la lucha por el respeto de los derechos de las minorías religiosas43. La obra se difundió rápidamente por Europa y América, contribuyendo en gran medida a la aceptación cada vez más generalizada del principio de tolerancia durante el siglo xviii. Aunque en ningún momento de la misma Locke defiende las pretensiones del creyente en términos de un derecho natural de libertad religiosa, sí asumirá el ideal separatista del congregacionalismo. A partir del mismo, Locke desarrollará la fundamentación contractualista —que será esencial en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil— para configurar Iglesia y Estado como dos sociedades independientes que difieren en sus bases contractuales y que responden a finalidades distintas44.

38La consagración legislativa de la libertad de conciencia y religiosa tendría lugar en las colonias americanas, donde desde el inicio de la Reforma las confesiones que eran perseguidas en la metrópoli habían encontrado la oportunidad de establecer una organización política y religiosa conforme a sus ideales.

39La primera colonia que se había convertido en refugio de disidentes había sido Maryland, gracias a la política de tolerancia puesta en práctica por su fundador, el católico Lord Baltimore, a pesar de las críticas y la oposición a la misma de la mayoría católica. También Carolina había instituido en su Constitución —cuya redacción contó con la participación de John Locke— un peculiar régimen de tolerancia: aunque se establecía la Iglesia anglicana de Inglaterra como la única verdadera, se garantizaba la tolerancia de todos los disidentes y también de los judíos y paganos, debiendo todo individuo pertenecer obligatoriamente a una Iglesia registrada.

  • 45 Müller, 1982, p. 43. Conocida es la tesis de Jellinek, 1984, sobre el origen religioso de las Decla (...)
  • 46 La Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (1776) estableció en su artículo 16 que «la (...)

40Pero la plena libertad de conciencia y religiosa sólo quedó garantizada en las colonias fundadas por aquellas sectas que defendían el punto de vista separatista entre Iglesia y Estado. Así, en el pacto que en 1636 daba origen a Rhode Island, fundada por el baptista Roger Williams, se garantizaba el derecho innato a la libertad de conciencia de todos sus habitantes. Las leyes elaboradas por la mayoría obligaban a todos, pero —decía el pacto— «only in civil things»: éste era el ámbito exclusivo de la competencia del poder legislativo. De este modo, se plasmaba por primera vez en un texto jurídico el derecho igual de toda persona a profesar libremente la religión deseada. Quedaba configurado así «el primer derecho fundamental en el sentido moderno del término45». También Pennsylvania, fundada por el cuáquero William Penn en 1681, se organizó conforme a los principios de separación Iglesia-Estado y de plena libertad religiosa. En la Constitución que Penn dio a la colonia en 1701 se reconocía la libertad de conciencia de todos sus habitantes como un derecho natural que la sociedad política estaba obligada a garantizar. Más tarde, las solemnes declaraciones de derechos de finales del siglo xviii darían a la libertad religiosa una consagración jurídico-constitucional definitiva en el nuevo continente46.

Tolerancia y libertad religiosa

41Frecuentemente las nociones de tolerancia religiosa y de libertad religiosa han sido utilizadas como sinónimos o, todo lo más, como términos correlativos que hacen referencia a un mismo proceso desde diversas perspectivas o en diferente grado. Sin embargo, el repaso del recorrido histórico que condujo primero a los edictos de tolerancia para desembocar más tarde en las declaraciones de derechos —y entre ellos en primer término el de la libertad de conciencia y religiosa—, así como el análisis de los planteamientos de las diversas fuerzas políticas y religiosas protagonistas de esas conquistas, nos permite discernir claramente las diversas características de una y otra noción, sus distintas raíces, la diferente filosofía que hay detrás de cada una de ellas y sus complejas relaciones.

42El problema planteado en un primer momento a los hombres del siglo xvi es el de la tolerancia religiosa, no el de la libertad religiosa. Ante las desastrosas consecuencias de las innumerables persecuciones y contiendas por razones de religión, la cuestión a decidir era únicamente si aquellos que se desviaban de la fe común —poniendo así en entredicho uno de los fundamentos constitutivos del reino— debían seguir siendo castigados o si, por el contrario, era más prudente permitirles convivir en el seno de la comunidad política. Y en este contexto se van perfilando teóricamente los rasgos esenciales de la noción jurídica de tolerancia, algunos de los cuales perviven —aun con modulaciones— en la acepción moral de tolerancia vigente en nuestra cultura.

43Etimológicamente, el término tolerancia (del latín tollo) se halla conceptualmente ligado a la idea de soportar algo que se desaprueba, que se considera errado, y este sentido de permisión de un mal está siempre presente en la argumentación de los defensores de la tolerancia religiosa. El debate tolerancia-intolerancia se reduce así a la discusión sobre la existencia o no de razones que justifiquen la no prohibición de un mal. Esto es, a la ponderación relativa entre dos males: aquel que es objeto del debate y el que ocasionaría su eventual permisión. Allí donde existe aceptación o incluso indiferencia no se suscita el problema de la tolerancia porque, sencillamente, no surge el impulso de interferir o reprimir. En este sentido, la tolerancia es siempre un concepto relativo por cuanto, al igual que la intolerancia, no se predica respecto de todos sino únicamente respecto de algo o alguien determinados: sólo se tolera lo diferente, lo que no se ajusta a la ortodoxia de los cánones establecidos o desafía los principios comúnmente aceptados en el seno de la comunidad. Por ello, la tolerancia religiosa presupone siempre la existencia de una religión oficial o mayoritaria que —de iure o de facto— delimita lo «verdadero» y lo «herético».

  • 47 Véase Altusio, La Política, pp. 408-409, y Bodin, Los seis libros de la República, pp. 161-162.
  • 48 Bobbio, 1991, p. 246.

44Por otro lado, la institucionalización jurídica de la tolerancia religiosa, lejos de constituir un ideal, se configura como un remedio o expediente práctico ante las desastrosas consecuencias (económicas, políticas, morales…) de la intolerancia. Llegado cierto punto, la tolerancia se revela como una necesidad política. Los intentos de extirpar la herejía no sólo no habían logrado restablecer la ansiada unidad sino que, por el contrario, habían fomentado las discordias llegando a poner incluso en peligro la unidad de los aún frágiles Estados. Esta preocupación es dominante en los erastianos tolerantes y en los politiques47. Incluso —como enfatizarán especialmente los humanistas— también desde el punto de vista religioso la coacción se ha revelado ineficaz y contraproducente. No se trata sólo de que el error pueda propagarse más en la persecución que en la benévola, indulgente y permisiva tolerancia (como subrayará Bobbio, «permisiva pero, sin embargo, siempre prudente48»), sino que, además, las conversiones forzadas no generan creyentes sinceros sino hipócritas.

  • 49 Sobre los «puntos ciegos» de algunas de las principales teorías de la tolerancia, véase Villaverde (...)
  • 50 Bodin, Los seis libros de la República, p. 209.
  • 51 El anónimo autor de un libelo de 1563 en defensa del Edicto de Amboise, titulado Apología del Edict (...)

45Esta concepción instrumental de la tolerancia como remedio ante un mal se manifiesta fundamentalmente en su carácter limitado. Dicha limitación se hace patente de diversas maneras. En primer lugar, en su alcance: la tolerancia es siempre selectiva y excluyente. En todas las teorías en defensa de la tolerancia se tolera a determinadas confesiones o grupos pero no a otros49. En otras ocasiones, la limitación deriva también de su consideración como un expediente provisional o transitorio, tal como sucedía, por ejemplo, en el humanismo cristiano. Otra limitación bastante frecuente es aquella que hace operativa o no la tolerancia, dependiendo de las circunstancias y del cálculo utilitario de sus consecuencias. Este punto de vista condicional es apreciable sobre todo en quienes la consideran desde un punto de vista político. Bodino, que aboga por la tolerancia de las distintas facciones cuando éstas ya se han consolidado y son poderosas, no duda en afirmar sin embargo que, «cuando la religión es aceptada por común consentimiento, no debe tolerarse que se discuta, porque de la disensión se pasa a la duda» y es «una gran impiedad poner en duda aquello que todos deben tener por intangible y cierto»50. En tanto el horizonte de la unidad confesional siga permaneciendo como un ideal, la tolerancia no podrá tener más que un carácter excepcional, como un mal necesario51.

  • 52 Plamenatz, 1988, t. I, p. 75.

46Desde esta perspectiva, la tolerancia es, pues, un concepto negativo. Y lo es en un doble sentido. Por un lado, se justifica únicamente por ser un mal menor, sin que haya una aceptación positiva del valor de la autonomía personal y del pluralismo. La uniformidad de creencias sigue siendo el ideal, pero es un ideal ya imposible o cuyo coste es demasiado elevado. Por otro lado, la tolerancia queda realizada por la simple abstención de perseguir por parte del Estado. Esta es una de sus notas más características y uno de los principales rasgos distintivos respecto de la libertad religiosa. Los defensores de la tolerancia se centran en mostrar la ineficacia e incluso la irracionalidad de las persecuciones, tanto desde un punto de vista moral o religioso como político. Pero, como afirma Plamenatz, condenar la persecución como equivocada «todavía no es afirmar que los hombres pueden sostener, publicar y propagar las opiniones que decidan siempre que no amenacen la paz o destruyan la reputación de otros52». El tolerado únicamente deja de ser castigado por sus creencias y se le permite la existencia en el seno de la comunidad, pero no goza de los mismos derechos que el resto de los ciudadanos.

  • 53 Como afirma Cabedo, 2006, p. 204, el ejercicio de la tolerancia implica la consciencia del poder pr (...)
  • 54 Voltaire, Tratado de la tolerancia, p. 39.

47La tolerancia no conlleva, por tanto, igualdad ante la ley, sino todo lo contrario. Como punto de partida, implica la constatación de una situación de desigualdad objetiva entre el que tolera y el tolerado53. Y, como resultado, la tolerancia se traduce generalmente en la configuración de un estatus jurídico limitado para el tolerado que lo sitúa en una posición de inferioridad. En razón de su heterodoxia y de su potencial desintegrador de los vínculos de la comunidad, al tolerado sólo se le conceden o permiten unos derechos limitados, convirtiéndose en un ciudadano de segunda clase. Ya en plena Ilustración, Voltaire, reclamando la tolerancia para los hugonotes franceses que habían tenido que huir de su país, explica perfectamente en qué consiste aquella: «Sabemos que varios cabezas de familia que han reunido grandes fortunas en el extranjero están a punto de volver a su patria; no piden sino la protección de la ley natural, la validez de sus matrimonios, la certeza del estado de sus hijos, el derecho de heredar a sus padres, la seguridad para sus personas; nada de templos públicos, ningún derecho a cargos municipales, a las dignidades, los católicos no las tienen en Londres ni en otros países54».

  • 55 Como señala Ricœur, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobrevien (...)

48La desigualdad es esencial a la tolerancia. Esta supone la existencia de una verdad oficial, de una ortodoxia, de manera que la permisión de otras perspectivas no supone en ningún caso aprobación ni incorporación de las mismas al espacio público. El tolerado no es perseguido pero no deja de ser considerado un hereje. Y la libertad es incompatible con el error: éste no puede tener los mismos derechos que la verdad55.

  • 56 Por ello señala Kamen, 1987, p. 11, que «no es lo mismo el liberalismo en religión que la toleranci (...)

49A pesar de todo ello, la tolerancia se constituye históricamente en la primera forma de reconocimiento jurídico de las disidencias religiosas. En los diversos edictos y actas de tolerancia el Estado reconoce por primera vez, aunque sea de una manera limitada y bajo ciertas condiciones, la intangibilidad de un determinado ámbito de autonomía personal: la conciencia. Constituye, pues, en el proceso de desenvolvimiento gradual de la idea de libertad personal en el ámbito religioso una etapa previa a la de la plena libertad religiosa. En este sentido podemos decir que es la primera forma moderna de la libertad56. Sin embargo, esta tolerancia que surge de la creencia mitigada por la razón humanista, del cálculo político utilitario —acompañado frecuentemente de cierto escepticismo religioso— y de la constatación de la ineficacia e incluso irracionalidad de la coacción en materia religiosa no constituye la etapa final de este proceso de liberación.

50Pero, como hemos visto, las raíces de la idea de libertad religiosa son en buena medida distintas de las que se encuentran en la de tolerancia. Fueron fundamentalmente las sectas protestantes minoritarias, surgidas en oposición a las Iglesias institucionalizadas y caracterizadas por su fanatismo religioso y su intransigencia ante cualquier interferencia estatal en el ámbito espiritual, quienes se constituyeron en las defensoras comprometidas del derecho incondicional de todo individuo a profesar libremente la religión deseada. Sus principios organizativos (concepción de la Iglesia como una asociación voluntaria de fieles) y teológicos (libre examen) propiciaban la plena libertad religiosa. Además, como principales víctimas de las persecuciones, su perspectiva del problema era muy distinta de la de los humanistas, politiques y, en general, de los defensores de la tolerancia: mientras que éstos adoptaban una perspectiva institucional (ya fuera religiosa o política), aquellos celosos creyentes contemplaban el problema desde un prisma radicalmente individualista en virtud del cual sus deberes hacia la divinidad eran prioritarios. Por tanto, no temían las divisiones religiosas sino al magistrado civil y, por ello, su objetivo fue limitar su poder.

  • 57 Véase Plamenatz, 1988, pp. 50-51.
  • 58 Troeltsch, 1983, p. 66.

51De este modo, el entusiasmo religioso de estos sectarios, fuente en ocasiones de fanatismo y de persecuciones, fue también la fuente de una nueva concepción de la libertad: si la experiencia religiosa es un hecho fundamental para la realización personal, debe permitirse que cada cual viva en la fe que le parezca verdadera57. Como afirma Troeltsch, «lo que no necesitaron o no consiguieron el mero derecho positivo inglés, la tolerancia utilitarista y escéptica y las abstractas explicaciones doctrinarias, se logró gracias a la energía de las convicciones religiosas58». La libertad de conciencia nació, no de la indiferencia ni del escepticismo, sino de la fe ardiente y del afán por desembarazarla de cualquier lastre o dependencia política.

52La libertad religiosa reivindicada por estos sectarios, que pudieron llevar a la práctica y plasmar por primera vez en textos jurídicos en las nuevas colonias americanas, aparece con características muy distintas a la mera tolerancia de los disidentes. Frente a la relatividad de ésta, la libertad religiosa se configura como un concepto absoluto, en el sentido de que es predicable de todo individuo. Supone el reconocimiento del derecho inalienable de toda persona a profesar y expresar libremente las creencias que estime verdaderas. Es, en definitiva, el reconocimiento absoluto del individuo, y de su conciencia, como autoridad última en materia espiritual.

53Por otra parte, mientras que la tolerancia únicamente implicaba el cese de las persecuciones, permitiendo que el tolerado condujera su vida espiritual de una manera más o menos silenciosa (culto privado o culto público sólo en determinados lugares), el ímpetu religioso de estos entusiastas les movía a una intensa labor apostólica. Por ello, el derecho que reclaman tiene un contenido eminentemente positivo, que abarca la libre formación de las convicciones religiosas, la posibilidad de actuar conforme a ellas, el culto público, la posibilidad de formar una Iglesia que goce de autonomía en la realización de sus fines, la libre predicación y enseñanza de su doctrina, etc. Por tanto, la libertad religiosa no tiene sólo un contenido negativo; no implica únicamente que el disidente no debe ser perseguido sino mucho más: la misma desaparición de la noción de disidente.

  • 59 En este sentido Gross, 1985, p. 184, distingue entre «un estado tolerante que permite las diferenci (...)

54Por ello, comporta una exigencia de igualdad jurídica. Igualdad de las diversas confesiones y de sus miembros, que no pueden ver mermados sus derechos civiles o políticos por razón de su pertenencia a una u otra confesión. Libertad religiosa implica no discriminación por razones de religión. Y esta exigencia de igualdad nos conduce al reconocimiento del pluralismo como un valor básico dentro de un sistema de libertades. La libertad religiosa supone la aceptación positiva de este hecho: el reconocimiento del individuo como autoridad última en materia espiritual implica la existencia de una pluralidad de opciones que se encuentran en situación de igualdad. Y todas ellas tienen el mismo valor desde el punto de vista del Estado, que no puede privilegiar o discriminar a unos creyentes respecto de otros59.

  • 60 «La verdad produce herejes como el sol impurezas», afirmaba Romilly en su artículo «Tolerancia» par (...)
  • 61 Como expresa Ricœur, 2002, p.  21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobrevi (...)
  • 62 Véase McConnell, 1990, p. 1438.
  • 63 Afirma Müller, 1982, p. 67, que «la libertad de conciencia se encuentra en una relación de compleme (...)

55Esta aceptación del pluralismo, con su exigencia de igualdad de todas las confesiones y sus miembros ante la ley, sólo es posible a partir del presupuesto de la neutralidad del Estado. Para el Estado secularizado la misma noción de «hereje» pierde su significado, porque deja de existir una verdad oficial60. La autoridad política se despreocupa de la verdad o la falsedad de las distintas doctrinas, no tanto porque niegue o rechace la existencia de una verdad sino porque, en cualquier caso, no es asunto suyo descubrirla e imponerla61. Contra lo que pudiera parecer, fueron estas sectas minoritarias quienes con más ardor defendieron la secularización estatal -muchas veces en contra precisamente de quienes sostenían puntos de vista que podríamos considerar más racionalistas o escépticos-, con el argumento de que el control estatal ofendía a la religión y la sujetaba a la voluntad de las autoridades civiles62. Esta secularización, la liberación del Estado de cualquier compromiso dogmático, marca claramente el tránsito de la tolerancia a la plena libertad religiosa63.

56Históricamente, a medida que se va conformando esta concepción de la libertad religiosa como un derecho natural del individuo, no otorgado, anterior al Estado e inalienable, se perfila también una creciente oposición entre las nociones de tolerancia y libertad. Frente a la libertad religiosa, la idea de tolerancia —entendida como acto de potestad del soberano que decide conceder cierto grado de libertad a determinados grupos— aparecerá cada vez más ante los defensores de aquella como un mero apéndice de la intolerancia. Tolerancia-intolerancia llegan a presentarse así, no como un par de opuestos sino más bien como las dos caras de una misma moneda: el poder absoluto y arbitrario del gobernante. Desde este punto de vista, y a pesar de las consecuencias tan diferentes que conllevan, ambas se oponen igualmente a la libertad.

57Así lo entendió Thomas Paine en su defensa de los derechos innatos del hombre:

  • 64 Paine, Derechos del Hombre, p. 84.

Tolerancia es no lo contrario de Intolerancia sino su imagen complementaria. Ambas cosas son despotismo. La una se arroga el derecho de prohibir la Libertad de Conciencia y la otra el de concederla. La una es el Papa armado de fuego y leña, y la otra es el Papa que vende o concede indulgencias. La primera es la Iglesia y el Estado, la segunda es la Iglesia y el comercio64.

  • 65 Kant, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, p. 24.

58Y este sentimiento no es aislado. Kant también rechazará «el pretencioso nombre de tolerancia65», porque el ejercicio de los derechos naturales no puede depender de la indulgencia de los gobernantes. La tolerancia se concede, la libertad de conciencia y religiosa únicamente se reconoce.

  • 66 De Ruggiero, 1944, p. XXIII.

59Dice Guido de Ruggiero que «a fines del siglo xviii esta oposición se halla tan metida en el ambiente que puede llegar a constituir tema de discusión en el seno de una asamblea política66». Con esta alusión hace referencia al debate que precedió a la elaboración del artículo 10 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Debate en el que se enfrentaron, por una parte, los defensores de un régimen de tolerancia legal en el que la religión católica sería la dominante y, por otra, aquellos que pretendían la plasmación de un derecho individual de libertad religiosa. El 22 de agosto, día previo a la votación del citado artículo, Mirabeau se dirigió a la Asamblea en los siguientes términos:

  • 67 Mirabeau, 1820, p. 328.

No vengo a predicaros la tolerancia. La libertad más ilimitada de la religión es a mis ojos un derecho tan sagrado que la palabra tolerancia con que se quiere expresarla me parece en cierto modo tiránica. En efecto, la existencia de la autoridad que tiene el poder de tolerar ataca a la libertad de pensar por lo mismo que tolera, ya que podría también no tolerar67.

60Esta misma polémica se había suscitado ya unos años antes en la discusión previa al Bill of Rights de Virginia. A la propuesta de George Mason de utilizar el término «tolerancia» en el artículo relativo a los derechos de la conciencia se opuso James Madison con el argumento de que la tolerancia implicaba un acto legislativo de gracia. Finalmente resultó aprobada una fórmula que garantizaba el pleno y libre ejercicio de la religión.

  • 68 Como señala Lucas, 1992, el interés por reclamar la institucionalización de la tolerancia como prin (...)
  • 69 Peces-Barba, 1988, p. 121.

61Llegados a este punto la idea de tolerancia quedará desterrada del ámbito jurídico por resultar incompatible con la filosofía de los derechos fundamentales del individuo consagrada en las nuevas declaraciones de derechos68. De este modo, se pasa de una noción jurídica de tolerancia que suponía una primera forma limitada de libertad religiosa a una noción de tolerancia entendida como opuesta a la libertad. Con todo, ambas nociones representan históricamente etapas fundamentales de un lento y complejo proceso de emergencia y liberación del individuo frente a toda autoridad dogmática, tanto religiosa como política. Y «en el camino que va de la tolerancia a la libertad religiosa se formará el moderno concepto histórico de derechos fundamentales69».

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Notas

1 Martínez de Pisón, 2001, p. 23.

2 Kamen, 1987, p. 9, llega a afirmar incluso en este sentido que «la creencia de que la libertad religiosa es un logro exclusivamente moderno es por supuesto falsa». Pero esta afirmación, que puede resultar justificable desde un punto de vista histórico, no lo es —como se explicará posteriormente— desde un punto de vista jurídico.

3 Citado en Lecler, 1969, t. I, pp. 82-83.

4 Para un panorama general de las tensiones y enfrentamientos religiosos en los diversos países europeos en los siglos xvi-xviii, véanse la clásica y enciclopédica obra de Lecler, 1969, o la mucho más reciente y condensada obra de Martínez y Carlos Morales, 2011.

5 Sobre los forjadores de esta filosofía de la tolerancia, véanse Peces-Barba y Prieto, 1998; Villaverde y Laursen, 2011.

6 Véase Peces-Barba y Segura, 1998, p. 377.

7 Como afirma Lomonaco, 2005, p. 26, hasta este momento histórico «las cuestiones de la tolerancia y de la herejía eran ajenas a la problemática moderna de la libertad de conciencia y de religión».

8 La noción de «derechos fundamentales» constituye un concepto que se perfila teóricamente en los siglos xvi y xvii, en el denominado «tránsito a la modernidad» (Peces-Barba, 1998). Hasta entonces existían concesiones o privilegios o, todo lo más, derechos estamentales, corporativos o gremiales, pero no derechos individuales. En este sentido afirma Fromm, 1990, pp. 59-60, que «la sociedad medieval no despojaba al individuo de su libertad porque el individuo todavía no existía».

9 En opinión de Peces-Barba, 1988, p. 119, la lucha por la tolerancia religiosa, la reflexión sobre los límites del poder y la humanización del Derecho penal y procesal constituyen los ámbitos fundamentales en los que germina históricamente la concepción de los derechos fundamentales tal como hoy los entendemos.

10 Cabedo, 2006, p. 182.

11 Véase Juan de Salisbury, Policraticus, p. 347.

12 Como afirma Ullmann, 1983, en aquel momento, desconociéndose la idea de una sociedad política como «cuerpo autónomo, autosuficiente y jurídico de ciudadanos», existen «el reino (regnum) y el sacerdocio (sacerdotium), pero ambos formaban parte de un único cuerpo, la Iglesia» (p. 131).

13 Sobre la formulación de los principios fundamentales de esta concepción en el texto Dictatus Papae, promulgado por Gregorio VII el año 1075, véase Martínez y Carlos Morales, 2011, pp. 27-30.

14 Ullmann, 1971, explica que, en virtud de este principio, «la totalidad del hombre era cristiana, una e indivisible, y se pensaba que cada una de sus acciones debía ser susceptible de juicio en virtud de los patrones y normas cristianos» (p. 38).

15 Lecler, 1969, t. I, p. 130.

16 Sobre el fundamento de este trato distinto, véase Tomás de Aquino, Summa Theologica, t. III, parte segunda, sección 2, q. 10, a. 8, c. y q. 2, a. 3.

17 Véase Lutero, Sobre la autoridad secular, pp. 31 y 49.

18 Delumeau, 1985, p. 45.

19 Este es el modelo de Estado Cristiano que propugna Hobbes, en el que Estado e Iglesia son la misma cosa y están bajo la soberanía de la autoridad civil. Véase Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, p. 454.

20 Es cierto, no obstante, que también hubo erastianos tolerantes, como John Selden en Inglaterra o Grocio y Puffendorf en el continente. Y en la propia Inglaterra se disfrutó de períodos esporádicos de tolerancia. Pero en el erastianismo la práctica de la tolerancia es siempre coyuntural, no teniendo más apoyatura que la razón de Estado: serán los cambiantes intereses de éste los que determinen en cada momento la conveniencia de la política religiosa a seguir.

21 Véase Firpo, 1989, p. 182.

22 Como indica Crossman, 1987, p. 53: «la Reforma había producido una situación en la que los gobiernos establecidos diferían precisamente en la religión que trataban de imponer a sus súbditos, mientras que todo el mundo seguía sosteniendo que debía ser impuesta por la fuerza una religión universal».

23 El texto del acuerdo puede verse en Artola, 1979, pp. 303-307.

24 Véase Bury, 1952, pp. 58-59.

25 Véase Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, pp. 183-197.

26 Respecto de los politiques afirma Schmitt, 1991, p. 40, que «en la guerra fratricida entre los partidos religiosos se habían puesto de parte del Estado como unidad neutral y superior».

27 Véase Laski, 1984, p. 46.

28 Resulta expresiva la carta dirigida por Richelieu a M. de Schomberg, embajador francés ante los príncipes alemanes, el 29 de diciembre de 1616: «¿Papistas, hugonotes?… Antes que nada, franceses. Las diversas creencias no nos causan diversos Estados: divididos en la fe, permanecemos unidos bajo un príncipe, al servicio del cual ningún católico es tan ciego como para estimar a un español más que a un francés hugonote en asuntos de Estado». Citado en Lecler, 1969, t. II, p. 159.

29 El texto del edicto puede verse en Peces-Barba, 1987, pp. 57-61.

30 Por «sectas» se entienden grupos de creyentes comparativamente pequeños, surgidos en oposición a una Iglesia, que rechazan la universalidad y se basan en un acuerdo completamente libre entre sus miembros. Véanse en este sentido Troeltsch, 1949 y Weber, 1979.

31 Troeltsch, 1983.

32 Williams, 1983.

33 Fromm, 1990, p. 55.

34 Véase Dickens, 1979, p. 137.

35 Lecler, 1969, t. I, p. 259.

36 Véase Watts, 1992, p. 16.

37 Jellinek, 1981, siguiendo a Borgeaud, cree que en estos covenants o pactos fundacionales de las comunidades eclesiásticas y en su transplante al terreno político se encuentra el origen de la idea moderna de Constitución (pp. 384-385). En ellos late una mentalidad democrática bastante desarrollada. La comunidad se constituye sobre la base de un contrato entre iguales en el que se exige el consentimiento unánime de sus miembros y, partiendo de esa igualdad original, los ministros son elegidos democráticamente por la asamblea de fieles. Esta mentalidad será trasladada posteriormente al ámbito jurídico-político. Los congregacionalistas, perseguidos en Inglaterra, se vieron obligados a emigrar a las colonias americanas. Al llegar a las nuevas tierras necesitaron darse una organización política y lo más natural para ellos fue trasplantar su concepción de la Iglesia al Estado. El covenant de la comunidad de creyentes se convertirá así en el contrato social que fundamenta la comunidad política. Este es el espíritu que hay detrás del pacto celebrado por los Pilgrim Fathers (35 congregacionalistas) el 11 de noviembre de 1620 a bordo del Mayflower, que dio lugar a la fundación de la colonia de Nueva Plymouth.

38 Véase Firpo, 1989, p. 187.

39 En su obra The Triers (or Tormentors) tryed and cast by the laws both of God and of Men (1657) afirma Goodwin: «Los gobiernos normalmente investidos por el pueblo no tienen más autoridad que la que él ha recibido de Dios y de la ley natural. Si, pues, un pueblo pretende conferir a su príncipe lo que ni formal ni eminentemente ha recibido, esa delegación sería nula y vana… Ahora bien, es cierto que ningún pueblo o comunidad ha recibido de Dios potestad, ni por la ley natural ni de ninguna otra manera, para establecer una regla según la cual estén todos obligados a creer las mismas cosas sobre todos los puntos de la religión cristiana o conformar su juicio, en materia de fe o culto, a la decisión de algunos, y esto bajo pena de un castigo civil». Citado en Lecler, 1969, t. II, p. 472.

40 Véase Hill, 1983.

41 Véase Macpherson, 1979, pp. 120-121.

42 Giarrizzo, 1980, p. 229.

43 Véase Locke, Carta sobre la tolerancia.

44 Véase Solar, 1996.

45 Müller, 1982, p. 43. Conocida es la tesis de Jellinek, 1984, sobre el origen religioso de las Declaraciones de derechos: «La idea de consagrar legislativamente esos derechos naturales, inalienables e inviolables del individuo no es de origen político sino religioso. Lo que hasta aquí se ha recibido como una obra de la Revolución, es en realidad un fruto de la Reforma y de sus luchas. Su primer apóstol no es Lafayette, sino aquel Roger Williams que, llevado de su entusiasmo religioso, emigraba hacia las soledades, para fundar un imperio sobre la base de la libertad de las creencias, y cuyo nombre los americanos aún hoy recuerdan con veneración» (p. 105).

46 La Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (1776) estableció en su artículo 16 que «la religión o los deberes que tenemos para con nuestro Creador, y la manera de cumplirlos, sólo pueden regirse por la razón y la convicción, no por la fuerza o la violencia, en consecuencia, todos los hombres tienen igual derecho al libre ejercicio de la religión, de acuerdo con el dictamen de su conciencia». En la misma línea, la Declaración de Derechos de Pennsylvania (1776) afirmó en su artículo 2: «Todos los hombres tienen un derecho natural e inalienable a adorar al Dios omnipotente de la manera que les sea dictada por su conciencia y sus luces. […] Ningún hombre que reconoce la existencia de un Dios debe ser privado de ningún derecho civil como ciudadano, ni de ninguna manera perseguido por motivo de sus sentimientos en materia de religión, o de la forma particular de su culto; […] ningún poder del Estado […] debe molestar ni perjudicar el derecho de la conciencia en el libre ejercicio del culto religioso».

47 Véase Altusio, La Política, pp. 408-409, y Bodin, Los seis libros de la República, pp. 161-162.

48 Bobbio, 1991, p. 246.

49 Sobre los «puntos ciegos» de algunas de las principales teorías de la tolerancia, véase Villaverde y Laursen, 2011, pp. 25-41.

50 Bodin, Los seis libros de la República, p. 209.

51 El anónimo autor de un libelo de 1563 en defensa del Edicto de Amboise, titulado Apología del Edicto del rey sobre la pacificación de su reino, contra la amonestación de los Estados de Borgoña, comentaba: «El edicto permite dos religiones. Aunque fuera así, sería permisión y no aprobación; Dios permite y deja vivir a los pecadores, y, sin embargo, no los aprueba. El rey permite las casas públicas para las mujeres desvergonzadas e impúdicas; sin embargo, no aprueba las impudicias y los libertinajes. Esta permisión sólo pretende evitar mayores males en la república; lo mismo hay que decir de la permisión de las dos religiones» (citado en Lecler, 1969, t. II, p. 82).

52 Plamenatz, 1988, t. I, p. 75.

53 Como afirma Cabedo, 2006, p. 204, el ejercicio de la tolerancia implica la consciencia del poder propio: «sólo quien percibe la posibilidad de ser intolerante puede manifestarse como tolerante; quien carece de este convencimiento, simplemente, soporta o resiste. El siervo y el esclavo nunca pueden ser tolerantes con el señor y el tirano».

54 Voltaire, Tratado de la tolerancia, p. 39.

55 Como señala Ricœur, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobreviene la crisis de la idea de verdad» porque, a partir de ese momento, «el tratamiento pacífico de los conflictos entre creencias y convicciones se remite, entonces, a la difícil práctica de una ética de la discusión, que presupone la existencia de un espacio público de discusión».

56 Por ello señala Kamen, 1987, p. 11, que «no es lo mismo el liberalismo en religión que la tolerancia, pero históricamente fue a menudo un requisito previo». En un sentido más general, Lucas, 1992, p. 125, recuerda la función que, históricamente, ha cumplido la tolerancia de constituir «un puente para pasar de la prohibición de determinados comportamientos, reivindicaciones, prácticas o instituciones, a su reconocimiento como derechos».

57 Véase Plamenatz, 1988, pp. 50-51.

58 Troeltsch, 1983, p. 66.

59 En este sentido Gross, 1985, p. 184, distingue entre «un estado tolerante que permite las diferencias de credos e ideologías pero da primacía a aquellos que se identifican con el credo dominante» y un estado pluralista que «no sólo tolera la diferencia sino que reconoce los derechos iguales de todos los grupos diferentes (religiosos, ideológicos, étnicos, raciales) bajo la condición de la aceptación voluntaria de un conjunto limitado de reglas y principios».

60 «La verdad produce herejes como el sol impurezas», afirmaba Romilly en su artículo «Tolerancia» para la Enciclopedia, reivindicando el valor del pluralismo y de la diversidad de opiniones a partir de la defensa de una auténtica libertad de conciencia. Citado por Bello, 2004, pp. 131-132.

61 Como expresa Ricœur, 2002, p.  21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobreviene la crisis de la idea de verdad». Una vez desaparecida la noción de verdad religiosa del horizonte político, «el tratamiento pacífico de los conflictos entre creencias y convicciones se remite, entonces, a la difícil práctica de una ética de la discusión, que presupone la existencia de un espacio público de discusión» (Ibid., p. 21).

62 Véase McConnell, 1990, p. 1438.

63 Afirma Müller, 1982, p. 67, que «la libertad de conciencia se encuentra en una relación de complementación con el Estado secularizado», puesto que, «por los mismos motivos por los que la religión pierde la función de constituir la base fundamental de la organización política —dejando de esta manera ella misma de ser una cuestión de carácter público— la libertad de pensamiento, de culto y de conciencia se transforma en un derecho individual».

64 Paine, Derechos del Hombre, p. 84.

65 Kant, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, p. 24.

66 De Ruggiero, 1944, p. XXIII.

67 Mirabeau, 1820, p. 328.

68 Como señala Lucas, 1992, el interés por reclamar la institucionalización de la tolerancia como principio jurídico y político desaparece allí donde está garantizada la igualdad y las libertades (pp. 124-125). Lo cual no significa, en mi opinión, que no tenga sentido seguir hablando de tolerancia en un plano exclusivamente moral. Desde este punto de vista, la tolerancia —entendida como el respeto a quien sostiene puntos de vista diferentes, aunque se consideren errados— se configura como una virtud cívica indispensable para la coexistencia pacífica de los plurales credos, ideologías y actitudes vitales en el espacio público de las sociedades democráticas. En este contexto, la actitud tolerante no sólo contribuye a hacer eficaces socialmente las libertades amparadas por el sistema jurídico sino que puede constituir incluso en algunos casos un primer paso hacia el posterior reconocimiento jurídico de opciones inicialmente excluidas del sistema.

69 Peces-Barba, 1988, p. 121.

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José Ignacio Solar Cayón, «Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa en Europa (siglos xvi-xviii) : el camino hacia la libertad»Mélanges de la Casa de Velázquez, 44-1 | 2014, 19-44.

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José Ignacio Solar Cayón, «Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa en Europa (siglos xvi-xviii) : el camino hacia la libertad»Mélanges de la Casa de Velázquez [Online], 44-1 | 2014, posto online no dia 01 janeiro 2018, consultado o 16 abril 2024. URL: http://journals.openedition.org/mcv/5468; DOI: https://doi.org/10.4000/mcv.5468

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