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Miscellanées

La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ǧubayr

Modalités et enjeux d’une perception
El Mediterráneo como frontera en el relato de viaje (riḥla) de Ibn Ŷubayr: modalidades y objetivos de una percepción
The Mediterranean as a frontier in the account of a journey (riḥla) by Ibn Ǧubayr: modes and challenges of a perspective
Yann Dejugnat
p. 149-170

Résumés

Le récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ǧubayr est une source bien connue des historiens qui étudient l’Orient et la Méditerranée à l’époque des Croisades. Alors qu’elle était, jusqu’à présent, essentiellement utilisée comme une base de données factuelles sans s’intéresser au texte lui-même, la recherche actuelle prend désormais en compte les structures du récit et les procédés narratifs et l’aborde comme un discours. S’inscrivant dans cette perspective, cette étude s’attache à étudier un thème particulier, celui de la perception de la Méditerranée comme frontière, et d’en dégager les modalités et les enjeux. En effet, « par ses séjours » dans les marges de l’Islam et « par son récit », Ibn Ǧubayr fait œuvre de fondation en érigeant la Méditerranée comme frontière de l’Islam. Il fait également œuvre de propagande puisqu’en plaçant la frontière de l’Islam sur la Méditerranée, il permettait au califat almohade, principale puissance maritime musulmane, de se poser en ultime défenseur de l’Islam et en protecteur des Lieux saints, fondement essentiel du pouvoir universel dans le monde musulman.

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Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier Daniel Baloup, Olivier Caporossi et Muriel Dejugnat pour leurs relectures et l (...)
  • 2 Voir Netton, 1991 ; Calasso, 1999 ; Marín, 1994 ; ainsi que Fauvelle-Aymard et Hirsch, 2003.

1Écrit en 1180, à une époque charnière où on assiste à un mouvement de réunification de l’Islam pour affronter le monde latin, le récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ǧubayr est considéré comme une source remarquable pour étudier l’Orient et la Méditerranée au temps des Croisades1. Les chercheurs ont insisté sur la richesse des informations tirées d’une expérience personnelle et loué l’objectivité d’un témoin étranger aux régions qu’il traverse. En effet, le genre littéraire de la riḥla marquerait une rupture avec les modèles anciens de la géographie impériale abbasside : le vécu l’emporterait sur la rhétorique, la description sur la répartition a priori, l’anecdote sur le dessein d’ensemble. Aussi, jusqu’à présent, on s’est contenté le plus souvent d’y prélever de l’information factuelle, sans prêter attention au texte lui-même. Or, actuellement, la recherche insiste sur la nécessité de le considérer aussi comme un « récit » et d’aborder le texte comme un discours, en s’intéressant aux structures de narration et aux procédés narratifs et en distinguant soigneusement « logique de voyage » et « logique de récit »2. Dans cette perspective, la plupart des études envisagent désormais les rapports entre riḥla et géographie abbasside moins en termes d’opposition et de rupture que de filiation et de réappropriation. Enfin, le caractère composite de ce genre n’est pas incompatible avec l’existence d’un projet d’écriture cohérent et, donc, implique de connaître le destinataire.

  • 3 Bresc et Nef, 1999, pp. 47-53.
  • 4 Pour la biographie d’Ibn Ǧubayr et, notamment, les charges obtenues dans l’administration almohade, (...)
  • 5 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.

2Que savons-nous des desseins, du public réel, de la riḥla ? Dans le rapprochement proposé actuellement entre géographes et voyageurs nous pouvons raisonner par analogie, en nous souvenant par exemple du rôle essentiel, encore plus symbolique que pratique, de l’ouvrage géographique que rédigea, au milieu du xiie siècle, al-Idrīsī pour affirmer la centralité de la Sicile et la mission de la dynastie normande de Sicile3. Toutefois la réponse nous est donnée par Ibn Ǧubayr lui-même, de la façon la plus formelle et la moins équivoque. Est-ce un hasard si c’est précisément sous le règne d’Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr (1184-1199), qui marque l’apogée des prétentions universalistes du califat almohade, qu’Ibn Ǧubayr (Valence [ou Játiva], 1145-Alexandrie, 1217), si représentatif de ces lettrés andalous, profondément arabes dans leur identité mais tout à fait ralliés au pouvoir berbère, rédige sa riḥla ? Mieux que cela, il fréquente les cercles dirigeants et, précisément, ceux qui sont chargés d’administrer le vaste empire, voire d’en élargir les limites4. Or, il ne cache pas son jeu : en adressant un vibrant panégyrique à la gloire des Almohades5, il affiche la dimension politique de sa riḥla.

  • 6 Voir Cahen, 1983, p. 81.
  • 7 Buresi, 2001 et Berend, 2003.

3Dans cette perspective, il convient de souligner, peut-être plus qu’on ne l’a fait jusqu’à présent, qu’Ibn Ǧubayr est un des rares auteurs arabes à présenter une vision globale des enjeux stratégiques méditerranéens6. S’il ne fait pas de doute que son voyage lui a permis de se forger cette vision d’ensemble de la frontière entre pays d’Islam et monde latin, on peut se demander, à la lumière de travaux récents sur la notion de frontière7, si cette perception ne relève pas également d’un discours. Où place-t-il cette frontière, comment la décrit-il, et pourquoi cette description ?

Les portes de l’Islam

4Plaçons-nous, pour commencer, dans la logique du voyage. Comment Ibn Ǧubayr nomme-t-il la frontière entre pays d’Islam et monde latin, et comment l’a-t-il vécue à l’épreuve de son voyage ?

Mots et images de la frontière

  • 8 La racine ḥ.d.d. renvoie à l’idée d’une ligne de démarcation entre deux éléments distincts. Voir Mi (...)
  • 9 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad. p. 279.
  • 10 Comme dans la géographie abbasside (voir Miquel, 1992).
  • 11 Par exemple, l’Euphrate qui forme la frontière entre la Syrie (Šām) et la haute-Mésopotamie (Diyār (...)
  • 12 Ibid., texte arabe p. 210 ; trad. p. 237.

5A-t-on affaire à une frontière linéaire ? Le terme arabe le plus proche de ce concept est celui de ḥadd (pl. ḥudūd) qui désigne une limite nette8. Ibn Ǧubayr l’emploie à propos du mont Liban, « frontière entre le pays des musulmans et celui des Francs » (ḥadd bayna bilād al-muslimīn wa al-Ifranǧ9). Cependant, il s’agit de la seule occurrence de ce mot utilisé dans cette acception, ce qui rend impossible toute tentative de reconstituer le tracé de cette ligne frontalière sur une carte. Les autres occurrences du mot ḥadd renvoient, en effet, au simple sens de « limite10 » entre deux pays d’Islam11, ou entre le terroir d’une ville et le désert12.

  • 13 La racine ṯ.ġ.r. tourne autour de l’idée d’interstice.
  • 14 Blachère et al., 1967 et Dozy, 1927, vol. 1, p. 159.
  • 15 Manzano Moreno, 1991,pp. 60-69 et Sénac, 2000, p. 110.
  • 16 Au pluriel, le terme acquiert un sens spécialisé : les ṯuġūr sont, par antonomase, les places forte (...)
  • 17 Miquel, 1967-1980, t. ii : Géographie arabe et représentation du monde : la terre et l’étranger (2  (...)
  • 18 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 53 ; trad. p. 87.
  • 19 « Ṯaġr du pays [bilād] des musulmans » (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 300 ; trad., p. 323).
  • 20 Manzano Moreno, 1991, p. 36.
  • 21 « Roi / souverain des défilés [malik al-durūb] [de Cilicie], d’Arménie [al-Armina] et des pays cont (...)

6Le terme utilisé pour rendre l’idée de frontière, avec toute sa charge symbolique, est celui de ṯaġr (pl. ṯuġūr). La racine .ġ.r. renvoie moins à une ligne qu’à une zone13, et désigne une « ouverture », un « passage » ou une « porte », plutôt qu’une barrière14. Ce terme est apparu en Syrie puis en al-Andalus15 et il désigne les régions périphériques du territoire musulman (Dār al-Islām) identifiées administrativement, dans lesquelles l’organisation militaire est renforcée16, face au territoire de la guerre (Dār al-Ḥarb) en attente de conquête17. Ibn Ǧubayr l’emploie pour désigner Alexandrie18 et Bānyās (Panias)19, avant-postes de l’Islam face aux Francs. Parallèlement à ce terme, Ibn Ǧubayr utilise celui de darb (pl. durūb) dans un sens assez proche. La racine arabe d.r.b. renvoie, elle aussi, à l’idée de « porte », « chemin » ou « passage », et sa forme verbale adraba signifie l’action de faire des expéditions (razzias) en territoire ennemi, notamment dans l’Empire byzantin20. Suivant la tradition géographique abbasside, Ibn Ǧubayr l’utilise à propos de la région du Taurus, pour qualifier les possessions du sultan seldjukide de Rūm21.

  • 22 Manzano Moreno, 1991, pp. 34-35.
  • 23 Ellenblum, 2002, p. 116 note 23.
  • 24 Berend, 2003, p. 1012.
  • 25 Derbend, place frontière de l’Islam sur le littoral de la mer Caspienne, est également appelée Bāb (...)
  • 26 Dozy, 1927, vol. 1, p. 159.
  • 27 H. Corbin signalait qu’en contexte islamique, « l’idée de voyage présuppose, ontologiquement, une o (...)

7Au-delà de la simple collecte terminologique, on ne peut qu’être frappé par la cohérence métaphorique des termes employés. La frontière est moins envisagée comme une limite ou un arrêt que comme un lieu de passage : ṯaġr (pl. ṯuġūr) et darb (pl. durūb) renvoient à l’idée d’« ouverture » ou de « brèche », et à l’image de la « porte ». Cette image semble commune aux trois mondes qui se partagent la Méditerranée : les Byzantins utilisent le terme « passage, défilé » (kleisourai en grec)22 et les Latins celui de « porte » (porta en latin) pour désigner les mêmes espaces23. Cette image de la porte est riche de signification24 : symboliquement, elle désigne un point de passage dont l’entrée peut être refusée, soit l’état d’entre-deux. Ainsi, la représentation des confins entre ce monde et l’autre était associée aux portes de l’enfer comme celles du paradis25. Enfin, R. Dozy signale que ṯuġūr (sg. ṯaġr) peut également désigner les quatre points cardinaux26. La notion de ṯaġr renvoie ainsi à la notion d’« orientation » essentielle au voyage27, faisant couple, en quelque sorte, avec la notion de qibla pour indiquer les directions fondamentales du territoire, son centre et ses périphéries.

Typologie des frontières de l’Islam

8Si la terminologie nous permet d’esquisser une image de la frontière, elle ne permet pas d’en dégager une représentation globale et encore moins d’en dresser une carte. La riḥla n’offrant pas de définition théorique de la frontière, peut-on en ébaucher une définition sensible, à l’épreuve du voyage et de ses réalités ?

  • 28 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad., p. 279.

9À la suite d’André Miquel, on peut repérer trois types de frontières. En premier lieu, le mont Liban28 est une frontière « marquée ». Désignée de manière significative par le terme de ḥadd, cette montagne apparaît comme une frontière « naturelle » par la perception d’une altérité religieuse (christianisme latin et chiisme ismaélien) et culturelle (le monde franc) sur un obstacle naturel (montagne littorale).

  • 29 Ibid., texte arabe pp. 298-303 ; trad. pp. 321-326. Voir Ellenblum, 2002, pp. 114-116.
  • 30 Miquel, 1992, p. 131 et Brauer, 1995, pp. 27-29.
  • 31 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 305-306 ; trad. p. 328. Sur la cohabitation entre chrétiens e (...)

10En deuxième lieu, la Syrie et la Sicile apparaissent comme des frontières « floues ». Pays intermédiaires, la frontière entre pays d’Islam et monde latin a un caractère non linéaire, ou multilinéaire. Cela est particulièrement visible dans le cas de la Syrie étudié par R. Ellenblum29. Sur la route entre Damas et Saint-Jean d’Acre, Ibn Ǧubayr franchit plusieurs seuils : l’« arbre de la balance » (šaǧarat al-mīzān) marque la limite entre la zone de sécurité et celle de danger ; Bānyās apparaît comme un avant-poste de l’Islam (ṯaġr) ; un autre marquage, au centre de la vallée du Jourdain, départage les terroirs musulmans et francs ; le château de Toron (Tibnīn) et le port d’Acre font office de douane. Mais aucun de ces seuils ne constitue à lui seul une frontière « marquée », et il est impossible de dire quand Ibn Ǧubayr a franchi la limite entre monde musulman et monde latin. Ce sont les villes, Damas et Acre, qui concentraient l’idée et les signes du pouvoir au détriment des marges, de sorte que les voyageurs qui se rendaient d’un territoire à un autre ne faisaient pas l’expérience d’une transition marquée, à moins de voyager par mer, les ports marquant clairement les frontières politiques30. D’autre part, ces pays intermédiaires, mosaïques de religions, de langues et de pouvoirs, sont caractérisés par la cohabitation entre Francs et musulmans dans les campagnes, et plus encore dans les villes où les communautés musulmanes et chrétiennes non seulement vivaient ensemble, mais se mêlaient à certaines occasions31.

  • 32 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 231 ; trad., p. 256.
  • 33 Ibid., texte arabe p. 300 ; trad., p. 323.

11En troisième lieu, cette frontière est « mobile » car ces pays sont disputés : au moment de la visite d’Ibn Ǧubayr, le sultan seldjukide de Rūm vient de conquérir environ vingt-cinq villes du pays des Rūm-s32, et Bānyās, jadis aux mains des chrétiens, fut récemment restituée aux musulmans par Nūr al-Dīn quelques années auparavant33.

Frontières et territorialité

  • 34 Manzano Moreno, 1991, pp. 37-44.
  • 35 Ibn Ǧubayr fait cependant référence au Kitāb al-masālik wa l-mamālik du géographe andalou al-Bakrī (...)
  • 36 Miquel, 1983.
  • 37 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 43 ; trad. p. 79.
  • 38 Ibid., texte arabe p. 53 ; trad. p. 87.
  • 39 Ibid., texte arabe p. 300 ; trad., p. 323.

12La notion de frontière (ṯaġr) est indissociable de celle de territorialité34. On considère généralement qu’Ibn Ǧubayr n’avait pas conscience d’une unité territoriale de l’Islam car le concept de « domaine de l’Islam » (mamlakat al-Islām), cadre de référence de la géographie impériale abbasside35, n’apparaît pas dans sa riḥla36. Pourtant, Ibn Ǧubayr emploie d’autres expressions qui renvoient à l’idée d’une unité territoriale fondée sur l’appartenance à l’Islam, telles que « domaine de la religion » (ḥawzat al-dīn)37, « domaine des musulmans » (ḥawzat al-muslimīn)38, ou « pays des musulmans » (bilād al-muslimīn)39.

  • 40 La racine .w.z. renvoie à l’idée d’un espace compris entre certaines limites, entouré d’une digue, (...)
  • 41 Calasso, 1999, p. 74, note 17.
  • 42 L’Occident est le lieu de l’unité et de la vraie foi, l’Orient celui de la désunion, des sectes et (...)

13On peut relever cependant des changements significatifs par rapport au modèle abbasside. D’une part, le terme ḥawza (espace compris entre certaines limites, cœur d’un pays)renvoie à l’idée d’un territoire clairement délimité par des frontières, à la différence de celle de mamlaka (domaine) qui niait leur existence40. D’autre part, sa vision du territoire n’est pas statique mais dynamique. Elle est marquée par une opposition entre un Occident et un Orient dont les différences sont marquées par des procédés de comparaison et d’inversion41. Mais, plus que d’opposition, il s’agit d’une dialectique : l’Occident réunifie la umma (communauté des croyants), alors que l’Orient la fait éclater42.

14Ainsi, la réalité de la frontière et, plus encore, sa perception et sa représentation apparaissaient atténuées, effacées, toujours fuyantes. Les seuls acquis sont pour l’instant une image et une fonction : les frontières sont perçues comme des « portes », et elles semblent avoir une fonction importante dans l’« orientation » de l’espace.

Une mise en récit de la frontière

15À côté d’une définition sensible, une autre peut être engendrée par la symbolique. Pour cela, il faut à présent envisager le voyage d’Ibn Ǧubayr comme un discours et s’attacher à la logique du récit.

Le séjour dans les marches

  • 43 Touati, 2000, pp. 237-258.

16Ibn Ǧubayr, par ses séjours en Syrie et en Sicile, s’inscrit dans une longue et riche tradition du voyage en Islam, bien retracée par H. Touati : le séjour aux frontières de l’Islam était une pratique recherchée chez les lettrés musulmans43.

  • 44 Picard et Borrut, 2003.
  • 45 Par exemple à Ra’s al-‘Ayn, en Irak (voir Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 243 ; trad. p.267).
  • 46 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. pp. 350-351.
  • 47 Ces « châteaux » sont aménagés en cellules dominées par un oratoire (masǧid) et sont entourés de no (...)

17Cette pratique, étroitement liée à celle du pèlerinage à La Mecque, l’était plus encore à celle du ribāṭ, qui consiste à associer la lutte armée et le combat spirituel. Ch. Picard et A. Borrut ont montré que cette dernière institution devait être rattachée, à l’origine et jusqu’au xie siècle, à un lieu et à une attitude et non pas à un édifice spécifique44. Mais, à l’époque où Ibn Ǧubayr réalise son voyage, sa nature et sa définition avaient été profondément modifiées par l’essor du soufisme confrérique. Dans la riḥla, le terme ribāṭ est synonyme des termes zāwiya ou ẖānqāh (pl. ẖawāniq ; mot emprunté au persan ẖānkāh) et il désigne le couvent soufi45. Paradoxalement, on retrouve dans le récit un passage qui rappelle la pratique du ribāṭ dans sa dimension originelle, mais sans qu’Ibn Ǧubayr n’emploie le terme46 : Ibn Ǧubayr se rend dans deux châteaux (qaṣr), situés sur le littoral sicilien et occupés par de pieux musulmans, pour y passer la nuit47. La nature de l’édifice et la vocation de ses occupants rappelle l’association entre lutte armée et combat spirituel.

  • 48 Touati, 2000, pp. 256-257.

18Ibn Ǧubayr ne s’est manifestement pas livré à une quelconque activité guerrière. Cependant, H. Touati a bien souligné que l’activité de ces savants combattants, souvent négligeable sur un plan strictement militaire, a une importance avant tout symbolique, et que sa signification ultime est celle d’un acte fondateur48. C’est bien ce rôle qui semble se dégager de la logique du récit : Ibn Ǧubayr, à son retour du pèlerinage, auréolé du titre prestigieux de pèlerin (ḥāǧǧ), contribue par son passage à sacraliser la frontière.

Entre récit de retour et initiation

  • 49 Selon le modèle anthropologique tel qu’il a pu être établi par les spécialistes de la Grèce ancienn (...)

19Cette portée symbolique est soulignée par la structure narrative de son récit de retour : il s’agit de l’errance initiatique d’un « homme-frontière49 ».

20À l’aller, le voyage maritime s’inscrit dans le cadre du pèlerinage. À ce titre, entièrement polarisé vers La Mecque, qibla de l’Islam, il est ontologiquement une « quête », celle de la rencontre avec Dieu dans un lieu sanctifié par la présence divine et celle de Ses élus, en particulier du Prophète, et représente l’accomplissement de la destinée humaine tendue vers le salut. La voie maritime lui donne le sens d’un rite de passage, d’une épreuve suprême en vue d’une récompense ultime : la promesse de l’éternité.

  • 50 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 319 ; trad. p. 340.
  • 51 Ibid., texte arabe p. 308 ; trad. p. 331.
  • 52 Ibid., texte arabe pp. 317-319 ; trad. pp. 338-340. Les aspects maritimes de la riḥla sont analysés (...)
  • 53 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 320 ; trad. p. 341. De manière significative, Ibn Ǧubayr préci (...)

21À l’inverse, le voyage maritime du retour est d’une tout autre nature. La quête, qui doublait le voyage de l’aller, cède la place à l’errance, et cette errance est, elle aussi, ontologique. En effet, à l’aller, la quête était orientée par les « signes » (āyāt) que Dieu a placé dans la Création afin de permettre aux hommes de se diriger vers Lui. Mais, pendant son voyage de retour, ces signes se dérobent50 et, dans ce monde de l’extrême limite où règne peut-être Satan (Šayṭān)51, où l’angoisse est suscitée par de dramatiques évocations de tempêtes52, Ibn Ǧubayr s’en remet au Créateur en espérant que ce monde continue de relever de l’ordre cosmique dont Dieu détient les clés. Comme pour l’aller, le récit accorde une place essentielle à la mer puisqu’elle en constitue le principe narratif, mais elle est porteuse d’un tout autre sens. En effet, le récit est construit autour d’une opposition entre parcours maritime et terrestre : le voyage en mer est la typification de l’errance53.

  • 54 « La mer a un goût saumâtre et est difficile. Je souhaite ne pas avoir besoin d’y embarquer. / N’es (...)

22Dès à présent, remarquons qu’un court poème semble délivrer le sens profond de cette errance : au-delà du sort individuel d’Ibn Ǧubayr, c’est le destin de l’Islam qui se joue sur cette mer54.

  • 55 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 310 ; trad. p. 333. Sur la « société pèlerine », voir Dupront, (...)
  • 56 Ibid., texte arabe p. 344 ; trad. p. 365.
  • 57 Ibid., texte arabe p. 314 ; trad. p. 336. Sur le caractère ambigu et marginal des îles dans la géog (...)
  • 58 Ibn Ǧubayr cite le verset suivant : « Ce n’est que Tentation [fitna] de Toi par laquelle Tu diriges (...)
  • 59 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 302, 306 et 343 ; trad. pp. 325, 328 et 363.
  • 60 Ibid., texte arabe pp. 324-325 ; trad. pp. 345-346. Voir Nef, 2008.
  • 61 Ibid., texte arabe pp. 340-343 ; trad. pp. 360-364.
  • 62 Littéralement, il lui rendit manifeste leur situation qui était cachée, « aẓhara lanā min bāṭin ḥāl (...)
  • 63 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. p. 350. Voir Nef, 2008, p. 244.
  • 64 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. p. 350
  • 65 On retrouve dans cette description les éléments coraniques qui caractérisent l’espace infernal : le (...)
  • 66 Ibid., texte arabe pp. 344-345 ; trad. pp. 364-365. À chaque pèlerinage annuel, une foule de pèleri (...)
  • 67 Dejugnat, à paraître.

23Cette errance se double d’une initiation. En dépit du ton autobiographique du texte, la figure individuelle d’Ibn Ǧubayr est inséparable de l’existence d’un « groupe », la « société pèlerine », l’acte pèlerin étant essentiellement un acte collectif : cette réalité fondamentale du voyage soulignée par le fait que les chrétiens qui l’accompagnent — bien malgré lui — sont également des pèlerins (balaġriyūn)55. Néanmoins, le groupe auquel il appartient véritablement est celui de la caravane des pèlerins maghrébins qu’il a dû abandonner à La Mecque56. En effet, son errance est fondée précisément sur la « séparation » d’avec ce groupe, transformant son voyage en dérive entre terre d’Islam et terre des Rūm-s, vers les marges du monde symbolisées par les îles57. Réalité instable, entre-deux, monde mêlé, la frontière est un lieu de « ségrégation » où Ibn Ǧubayr doit « accomplir des épreuves ». En effet, le terme coranique fitna58, « mise à l’épreuve, tentation », revient de manière lancinante et Ibn Ǧubayr en fait le principe dynamique de ce périple59. Il figure fréquemment dans le Coran, dans le sens d’une tentation envoyée ou permise par Dieu pour éprouver la foi du croyant. L’épreuve, la tentation la plus redoutable, a lieu dans cette Sicile normande où le souverain chrétien se donne à voir sous les apparences d’un prince musulman60 et où Ibn Ǧubayr doit résister à l’attrait exercé par l’attitude bienveillante des chrétiens, et par l’éclat de l’architecture religieuse. En Sicile, il participe à un « enseignement délivré par un “passeur” », en la figure d’Ibn al-Ḥaǧar61, qui opère comme une révélation. En effet, il emploie à cette occasion le couple « apparent [ẓāhir] / caché [bāṭin] », utilisé dans l’exégèse coranique et les courants ésotériques de l’Islam (chiites et soufis) pour exprimer le caractère duel de toute réalité62. Ainsi, ce passeur lui permit de percer l’intention véritable que les chrétiens dissimulent derrière une attitude courtoise envers les musulmans : « un prosélytisme par les actes »63. Cependant, cette initiation est un dévoilement progressif et on peut distinguer « plusieurs degrés d’initiation ». Or, c’est précisément le voyage en mer qui permet de lier les différentes étapes de cette initiation, en particulier dans une dialectique entre la voie terrestre et la voie maritime. Au voyage en mer, errance marquée par les tempêtes, moment où dominent les images de fracture, d’éclatement et de tourbillons, succède le cheminement plus apaisé sur terre64, étape décisive, signe d’une révélation prochaine. Cette dialectique est particulièrement sensible dans le passage sur la Sicile, moment du récit où les résonances initiatiques sont les plus fortes et où Ibn Ǧubayr semble avoir des contacts avec l’Au-Delà : la description de l’île suggère qu’Ibn Ǧubayr aborde l’enfer65… Enfin, ce récit se termine par une « réintégration finale ». Au sortir de la Sicile, le voyage par mer est de nouveau assimilé à un pèlerinage (ḥaǧǧ) : il embarque le 9 ḏū al-ḥiǧǧa, Jour de « ‘Arafa »66, point d’orgue des rituels du ḥaǧǧ, auquel il compte participer et retrouve, « par un hasard extraordinaire », les compagnons pèlerins du Maghreb qu’il avait quittés à La Mecque. Ces retrouvailles sont perçues comme le présage heureux des prochaines retrouvailles familiales, mais peut-être plus encore comme la préfiguration du retour à l’unité de la grande famille de l’Islam, la umma, qu’il a mis en scène à travers le récit et la description des grandioses cérémonies du ḥaǧǧ67.

Un récit de fondation

24Parallèlement à cette construction symbolique, la narration permet de ramener à l’unité la perception de la frontière, de la frontière globale, celle qui enferme, ou plutôt qui ouvre, le monde musulman tout entier.

  • 68 Miquel, 1992.
  • 69 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 308 ; trad. p. 329. Sur le passage d’une terre du Dār al-Islām(...)

25A. Miquel68 a repéré dans la tradition géographique abbasside trois types de frontières que la Méditerranée perçue par Ibn Ǧubayr récapitule et transcende tout à la fois. « Frontière stratégique », elle est marquée par l’ambiguïté. Sur le plan juridique, la Syrie franque et la Sicile sont à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du Dār al-Islām : les musulmans, vivant sur une ancienne terre musulmane, sont soumis à l’autorité d’une souveraineté non musulmane et à ses lois, et ils sont menacés par l’absence de sécurité pour leur vie et leurs propriétés69. De même, sur le plan militaire, la situation est caractérisée par la coexistence de la guerre et de la paix entre Francs et musulmans.

  • 70 Lagardère, 2005, p. 630.
  • 71 Prémare, 2002, p. 104.
  • 72 Sur ces Maghrébins de Syrie mentionnés par Ibn Ǧubayr, voir Cahen, 1973 et Pouzet, 1975.
  • 73 Ce sont les juristes de Tyr qui dissuadèrent les musulmans de résister aux chrétiens. Ibn Ǧubayr, T (...)
  • 74 Ibid., texte arabe p. 78 ; p. 111. Le hadith est le suivant : « Le peuple du Maghreb ne cessera de (...)
  • 75 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad. p. 279.
  • 76 Ibid., texte arabe p. 337 ; trad. p. 357. Grâce à leur marine, fragment de l’ancienne flotte almora (...)
  • 77 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 308 ; trad. p. 331.
  • 78 Voir Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 340 ; trad. p. 360.
  • 79 Voir ibid., texte arabe p. 310 ; trad. p. 332.
  • 80 À cette fin, il manifeste une volonté de classer les lieux de pèlerinage en différenciant ceux qui (...)
  • 81 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 307 ; trad. p. 329. Marín, 1995.

26C’est également une « frontière idéologique », érigée par une mentalité fortement dualiste, qui opère par un double mouvement de dissociation et d’association de l’adversaire, la défense de l’Islam se confondant avec la cause de l’almohadisme70. Sur le modèle prophétique de l’hégire71, la venue des Almohades semble être préparée par l’action de leurs partisans : les Maghrébins72. Dans toute la riḥla, Ibn Ǧubayr oppose l’attitude des Maghrébins à celle des autres musulmans, en particulier celle des hommes de religion73 en ce qui concerne le ǧihād : les Maghrébins sont présentés comme menant le ǧihād à la fois extérieur, en luttant contre les Francs, et intérieur, en participant à l’entreprise de la restauration sunnite, la mention d’un pèlerin maghrébin dans le sultanat seldjukide de Rūm laissant pressentir leur rôle dans la mise en place d’une solidarité musulmane face aux chrétiens (rūm-s). S’inspirant d’un hadith souvent cité par Ibn Tūmart, fondateur du mouvement almohade, il établit un lien entre ses disciples maghrébins et la vérité dont les Almohades prétendent être les seuls dépositaires74. À l’inverse, il se livre à une association et à une diabolisation de leurs adversaires. Déjà, sur le mont Liban, Ibn Ǧubayr associait les Francs et les hérétiques ismaéliens75. La mer Méditerranée, si elle porte l’espoir de servir de support à la solidarité musulmane, permet dans l’immédiat de rapprocher les ennemis des Almohades : domaine des flottes chrétiennes, elle permet également aux Banū Ġāniya, leurs alliés musulmans et les ennemis des Almohades, de s’emparer de régions stratégiques comme l’Ifrīqiya, la prise de Bougie étant considérée comme un épisode de l’affrontement entre chrétiens et musulmans et non comme une affaire interne à l’Islam76. Dans une anecdote, Ibn Ǧubayr raconte qu’il rencontra, sur la route de Damas à Acre, un Maghrébin originaire de la région de Bougie qui s’était converti au christianisme. Il associe, à travers ce simple personnage, la partie orientale et la partie occidentale de la frontière méditerranéenne avec les ennemis des Almohades77. Tout en étant associé, cet ennemi est parfois identifié par l’ethnique « Francs » (Ifranǧ), bien que ce qualificatif soit beaucoup moins utilisé que celui de Rūm. Surtout, il est mis à distance, notamment par l’utilisation de termes insistant sur l’antagonisme religieux, comme « adorateurs de la croix » (‘ubbād al-ṣalīb)78 ou « associationnistes » (mušrikūn)79. De même, Ibn Ǧubayr dénonce inlassablement toutes les formes de coexistence interconfessionnelle qu’il rencontre sur cette frontière, en particulier à l’occasion des manifestations religieuses80, et il reproduit l’opinion des juristes andalous invitant les musulmans sous domination chrétienne à émigrer81.

  • 82 Ibid., texte arabe pp. 337-340 ; trad. pp. 358-360.
  • 83 Ibid., texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.
  • 84 Ibn Ǧubayr reprend des éléments de l’image coranique du paradis comme un lieu élevé et peuplé de ho (...)

27Cependant, cette vision dualiste de l’affrontement, le spectre de la fitna, la persistance du terme rūm pour désigner l’adversaire et l’allusion au mirage de la conquête de Constantinople82, inscrivent délibérément ce combat dans une perspective mythique. Il ne s’agit pas d’un affrontement nouveau mais d’une guerre primordiale, celle du Prophète et des califes abbassides contre Byzance, l’Ennemi par excellence désigné par le Coran comme objectif suprême du ǧihād. Il ne s’achèvera qu’à la Fin des temps, avec l’avènement du mahdī, sauveur messianique identifié à Ibn Tūmart83. Dans cette perspective eschatologique la frontière est « cosmique » : porte de l’enfer comme on l’a vu, la Sicile est peut-être aussi celle du paradis84.

  • 85 Sur les procédés narratifs utilisés pour le dévoilement du centre du monde dans l’ensemble de la ri (...)
  • 86 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 331-334 ; trad. pp. 352-355. Palerme est décrite comme le mir (...)

28À cette unification de l’idée de frontière correspond une « unification spatiale ». Si, en ce qui concerne la nature du récit, le voyage du retour — une « errance » — est le contraire du voyage de l’aller — une « quête » —, les procédés narratifs utilisés sont, en revanche, rigoureusement identiques : il s’agit de dévoiler progressivement le centre d’un monde85. Les descriptions courtes et impersonnelles d’Acre, de Tyr et de Messine préparent et annoncent la description approfondie et personnelle du véritable centre de la frontière méditerranéenne : Palerme86.

  • 87 Toutes les descriptions de ces villes sont systématiquement précédées par les vœux pour le retour d (...)
  • 88 Procédé identique à celui de Damas dans la grande mosquée des Omeyyades, il utilise l’image de l’éc (...)

29Ainsi, si, dans la logique du voyage, la frontière est insaisissable, dans la logique du récit, elle est parfaitement cohérente : d’Acre à Palerme, il s’agit des anciennes terres d’Islam tombées sous la domination chrétienne87. C’est un « anti-monde », miroir inversé du « monde » de l’Islam réunifié par les Almohades qu’annonce le récit du voyage de l’aller. Conformément à la conception territoriale d’Ibn Ǧubayr, cette opposition n’est pas statique mais dynamique : cette frontière fait éclater un Islam que l’empire almohade ambitionne de réunifier. À une époque où l’Islam se recentre sur la figure de Muḥammad, le récit d’Ibn Ǧubayr emprunte trames et motifs à travers les évocations de l’Au-Delà, l’Ascension céleste (mi‘rāǧ) du Prophète, archétype du voyage88. La frontière est alors transfigurée en marches de l’enfer, touchant aux zones ténébreuses de l’univers et formant une image renversée du monde lumineux de l’Islam éclairé par la présence de Dieu. Tout au fond de ces ténèbres se tient Satan régnant sur l’enfer, où sont tourmentés les musulmans pécheurs vivants sous domination chrétienne.

Raisons et enjeux de l’affirmation de cette frontière

30Cependant, cette identification de la Méditerranée comme frontière ne fait sens que si l’on replace ce discours dans un cadre plus large, celui de l’idéologie de frontière partagée par les pays d’Islam frontaliers et dont Ibn Ǧubayr a disséminé les fondements tout au long de son récit.

L’idéologie de la frontière

31Dans la riḥla, trois pouvoirs sont présentés comme les défenseurs du territoire de l’Islam : Saladin, le sultan seldjukide de Rūm et les Almohades. L’idée d’une umma territorialisée, dont les souverains avaient pour rôle d’assurer la défense, pouvait servir le califat en renforçant son autorité suprême à la tête du monde de l’Islam, mais pouvait aussi servir les intérêts des princes qui, tel Saladin, revendiquaient des pouvoirs sur une région de ce monde.

  • 89 Lambton, 1981, pp. 18-19 et 91.
  • 90 Sur le lien entre pèlerinage et guerre sainte, voir Dupront, 1987. Dans le contexte islamique, voir (...)
  • 91 En particulier, Sayf al-Dawla (923-967) qui employa les meilleurs panégyristes, dont le plus célèbr (...)
  • 92 Buresi, 2001, p. 57.
  • 93 Martinez-Gros, 1992.
  • 94 Sivan, 1968, pp. 95-120 et Hillenbrand, 1999, pp. 298-303.
  • 95 IbnǦubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 310 ; trad. p. 332. Ibn Ǧubayr utilise le verbe ṭahhara qui sig (...)

32Ce discours est partie intégrante de l’idéologie du ǧihād qui fut élaborée à Bagdad par la dynastie abbasside, en particulier sous Hārūn al-Rašīd (766-809), pour exalter la figure du calife comme combattant du ǧihād (muǧāhid). À partir de cette époque, les théoriciens de l’institution califale ont inclus dans leurs traités la mission de « défendre les frontières des musulmans89 ». C’est la frontière byzantine (désigné par le pluriel de ṯaġr : ṯuġūr) avec, comme horizon mythique, la conquête de Constantinople qui fut élevée au statut éminent de terre de ǧihād. Ce combat à la frontière était indissociablement lié à l’accomplissement du pèlerinage à La Mecque (ḥaǧǧ)90. Cette idéologie, favorisée au centre par le califat de Bagdad, fut reprise, retournée, et réutilisée par des pouvoirs ancrés aux périphéries de l’Islam qui profitèrent de leur situation frontalière pour construire leur légitimité, comme dans le cas des Hamdanides d’Alep91, ou pour rivaliser avec les Abbassides, comme dans celui des Omeyyades de Cordoue92, avant d’en faire un élément clé de leur identité93. Cependant, les Zengides, puis Saladin, ont infléchi de manière significative cette idéologie en faisant émerger la notion de « Sāḥil / Terre sainte94 ». En effet, le terme sāḥil marque une littoralisation de l’idée de frontière associée jusqu’à présent à des montagnes, et il désigne les territoires francs à conquérir. Par ailleurs, Jérusalem supplante Constantinople comme horizon mythique du ǧihād. Dans cette perspective, la « Terre sainte » (al-Arḍ al-muqaddasa), sacralisée par les tombeaux et la mémoire des prophètes et des saints, a un sens territorial particulièrement étroit. Ce territoire est désigné par le couple al-Quds al-Muqaddas : Jérusalem (al-Quds), avec ses deux lieux sacrés (la mosquée al-Aqṣā et le Dôme du Rocher), et sa région environnante (al-muqaddasa). Enfin, le territoire de l’Islam est sacralisé par le fait que la présence franque sur des territoires restés longtemps musulmans est ressentie comme une souillure et que sa reconquête musulmane doit s’accompagner de rites de purification95. Il s’agit d’une souillure ontologique : l’impureté entraîne la séparation de Dieu.

  • 96 Cette dimension temporelle est essentielle puisque la Sardaigne et la Crête, conquêtes éphémères de (...)
  • 97 Souillure renforcée par la mention de ces impuretés absolues que sont pour l’Islam le porc ou les e (...)
  • 98 Picard, 2006.
  • 99 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 52-53 ; trad. p. 87.
  • 100 Manzano Moreno, 1991, p. 68.
  • 101 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 88 ; trad. p. 110. Voir Peyronnet, 1995, p. 64.
  • 102 Ibid., texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.
  • 103 Ibid., texte arabe pp. 307-308 ; trad. p. 330.
  • 104 En réalité Kilidj Arslān II (m. 1192). Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 231 ; trad. p. 256.
  • 105 Ibid., texte arabe p. 231 ; trad. p. 256.
  • 106 Ibid., texte arabe pp. 182-183 ; trad. p. 211. Cette mise en avant de Mas‘ūd semble aller dans le s (...)
  • 107 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 207-208 ; trad. p. 233.

33Ibn Ǧubayr s’est employé à reprendre cette idéologie pour la retourner au service des Almohades dans leur rivalité avec Saladin et les Abbassides. Il reprend au discours de Saladin la définition juridique de la frontière, à savoir les zones littorales de la Méditerranée longtemps terres de l’Islam96, actuellement occupées par les Francs, tout en élargissant son espace : la Syrie franque mais aussi la Sicile. Ces terres sont également présentées comme souillées par les Francs97. Par ailleurs, il ne faut pas oublier qu’au moment où écrit Ibn Ǧubayr, cette idéologie a été fixée dans deux registres littéraires différents mais complémentaires : l’un est juridique, l’autre est chronographique98. C’est ce dernier, permettant de juger la capacité du souverain à accomplir ses devoirs, qui le légitimait véritablement. Dans cette idéologie, les obligations du prince ne se résumaient pas à ses capacités à mener la guerre, en particulier à assurer la garde des frontières99, mais comprenaient également les dispositions prises afin de faciliter le pèlerinage à La Mecque et le rachat des captifs100. Si Saladin est exalté et même admiré pour ses efforts dans les domaines du ǧihād et du pèlerinage, le récit d’Ibn Ǧubayr met en évidence leur faible efficacité101. Ainsi, Ibn Ǧubayr utilise sa propre expérience de pèlerin afin de montrer l’impuissance du souverain, malgré sa bonne volonté, à faciliter le ḥaǧǧ102. Il met aussi en avant des figures concurrentes. Lorsqu’il évoque la politique de rachat des musulmans, Ibn Ǧubayr ne cite pas Saladin mais son prédécesseur Nūr al-Dīn103. Plus encore, c’est la figure du sultan seldjukide de Rūm, Mas‘ūd104, qui est mise en concurrence avec celle de Saladin : il est tout aussi assidu dans sa pratique du ǧihād, plus efficace dans sa capacité à tenir sa frontière105 et à faciliter le pèlerinage106, imitant en cela la famille abbasside107.

Une inversion des signes

  • 108 Ibid., texte arabe p. 78 ; p. 111.

34« Les Almohades, défenseurs du territoire sacré de l’Islam108 » : voici, rassemblée sous une forme aussi lapidaire que paradoxale, l’équation que dut résoudre le récit d’Ibn Ǧubayr. Comment un pouvoir résolument ancré aux marges occidentales du monde peut-il prétendre assurer la défense de son cœur ? L’enjeu est de taille : la défense des Lieux saints est une des conditions essentielles pour prétendre au califat.

  • 109 Picard, 1997, pp. 170-177 et 2005.
  • 110 Picard, 2005, p. 569.
  • 111 Ibn‘Iḏārī al-Marrākušī, Al-Bayān al-muġrib, p. 171. Voir Picard, 2005, p. 581.
  • 112 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 59-60 ; trad. p. 94.
  • 113 Ibn Ǧubayr s’inspire ici manifestement de l’idéologie des Omeyyades de Cordoue. Cet épisode en rapp (...)

35Pour répondre à ce défi, Ibn Ǧubayr ne se contente pas d’un simple réaménagement du discours sur la frontière. Il prétend le « restaurer » dans sa version originelle abbasside au moyen d’un changement de perspective essentiel : la frontière de l’Islam ne passe plus par les défilés étroits et difficiles des monts du Taurus mais par les espaces immenses et ouverts de la mer Méditerranée. Cela est à inscrire dans le cadre de la politique almohade. En effet, si la Méditerranée fut perçue et aménagée comme une frontière par le pouvoir abbasside, dès la fin du viiie siècle, et si elle fut instrumentalisée à des fins de légitimation par différents pouvoirs régionaux comme les Aghlabides, les Fatimides ou les Kalbites, les Almohades menèrent une politique navale d’une ampleur nouvelle109. Cette dynastie concevait la mer non seulement comme un espace stratégique mais aussi comme un espace de légitimation. Afin de façonner une image universelle du souverain, puisque les Almohades prétendent au titre de calife, leurs chroniqueurs les présentent comme les maîtres de la terre, mais aussi de l’espace maritime110. De manière significative, c’est sur un navire de la flotte de Séville, et non dans un palais, que fut proclamé, en 1184111, l’avènement d’Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr, destinataire le plus probable de la riḥla d’Ibn Ǧubayr. Il semble bien que c’est dans cette perspective qu’il faille inscrire une anecdote, soigneusement isolée du fil de la narration, sous la forme d’un aparté : le raid manqué de Renaud de Châtillon112 contre le Hedjaz mené par des chrétiens syriens sur des navires transbordés en mer Rouge. Cette mise en scène vise à montrer que la Méditerranée est la porte des Lieux saints et que seul un pouvoir capable d’assurer sa maîtrise peut se proclamer défenseur des Lieux saints et prétendre, en dernière analyse, au califat113. Par ailleurs, la Méditerranée est reliée au projet, plus ou moins fabuleux, de conquérir Constantinople et permet d’assigner à nouveau au ǧihād l’objectif que lui fixe le Coran.

  • 114 Berend, 2003, pp. 1011-1012.
  • 115 Gaudefroy-Demombynes, 1925.
  • 116 Picard, 2005, p. 580.

36Dans ce type de discours, N. Berend a bien montré que l’examen du langage métaphorique est aussi important que celui de la situation réelle114. Par l’image de la frontière comme « porte » et par l’identification de la Méditerranée comme frontière, le discours d’Ibn Ǧubayr souligne que la menace chrétienne pèse sur toute la umma : la mer Méditerranée est à la fois le derner rempart entre le monde des rūm-s et le monde musulman, mais également une brèche béante menaçant le cœur sacré de l’Islam si celui-ci ne possède pas une marine puissante. Il est révélateur qu’Ibn Ǧubayr n’insiste pas sur les barrières montagneuses, ni sur les marches tenues solidement par les Turcs seldjukides, mais qu’il choisisse cette mer, lien essentiel aux communications entre les différents pays d’Islam. Le caractère éminemment stratégique de ce front maritime dans la guerre entre pays d’Islam et monde latin contribua sans nul doute à ce choix. Mais il y a, là également, une liaison symbolique permettant de renforcer l’effet de menace qu’Ibn Ǧubayr — et probablement le pouvoir almohade — voulait mettre au centre du discours. À une époque où les pouvoirs orientaux ne songeaient déjà plus à concurrencer les chrétiens sur mer, comme l’atteste la lettre bien connue que Saladin adressa au calife al-Manṣūr115, les Almohades peuvent se poser comme les seuls défenseurs de l’Islam116.

Simple discours de propagande ou véritable projet de ǧihād ?

  • 117 Buresi, 2001, p. 71.

37L’Islam a vocation de transcender les limites territoriales et, dans cette perspective, le récit s’achève par un appel au ǧihād lancé aux Almohades, dans le but précisément de faire disparaître cette frontière, en faisant de la Méditerranée un « lac » musulman. Bien plus, si l’on suit la logique du récit de voyage dans son ensemble, ce projet de ǧihād, aussi ambitieux soit-il, s’inscrit dans un dessein plus vaste encore. En effet, la riḥla, dans son économie générale, donne à lire les routes des ambitions des Almohades, manifestement préparées par un intense travail d’« appel à l’Islam » (da‘wa), c’est-à-dire de propagande, dont Ibn Ǧubayr nous laisse entrevoir les premiers résultats en Égypte et en Sicile. Il ne s’agit rien moins que d’une entreprise de restauration de l’unité de la umma autour de leur califat, préalable nécessaire et indispensable au « combat dans le chemin de Dieu117 ».

  • 118 Prémare, 2002, pp. 104-105.
  • 119 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 334-336 ; trad. pp. 355-357.
  • 120 Ibid., texte arabe p. 337 ; trad. p. 358. Jusqu’à présent, les souverains siciliens avaient dirigé (...)

38Sur le modèle prophétique, le premier acte de ce grand dessein doit commencer par la conquête d’une base d’opération118. Et cette nouvelle Médine, c’est la Sicile. Dans cette perspective, par le caractère technique des informations fournies, la riḥla, parallèlement à sa fonction symbolique, semble de toute évidence servir à faire la guerre, pour paraphraser Y. Lacoste. En effet, dans le passage correspondant à la description de Trapani119, le récit prend l’allure d’une véritable synthèse à visée stratégique : les montagnes sont décrites systématiquement, ainsi que les cols, les ponts et, surtout, le port, désigné de manière explicite comme une base idéale pour conquérir la Sicile. Il livre également des informations stratégiques, comme le fait que le port de Trapani sert d’escale aux flottes normandes en partance pour l’Ifrīqiya, et des renseignements géopolitiques, en particulier sur le rôle de la Sicile dans l’expansion latine sous Guillaume II en décrivant le rayon d’action de sa flotte qui couvre toute la Méditerranée : Majorque, l’Ifrīqiya, Alexandrie et Constantinople120.

  • 121 Il s’agit des îles Égades : Favignana (al-Rāhib), Levanzo (Yābisa) et Marettimo (Malīṭima).
  • 122 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 340 ; trad. p. 361.
  • 123 Ibid., texte arabe pp. 342-343 ; trad. pp. 363-364.
  • 124 Ibid., texte arabe p. 327 ; trad. p. 348. Sur ces crypto-musulmans, voir Johns, 2002, pp. 212-215.
  • 125 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 340-343 ; trad. pp. 360-364.
  • 126 Descendant de la famille du Prophète, de la branche idrîsside (en particulier de la dynastie qui ré (...)
  • 127 Ces rumeurs ne sont pas fondées d’après Ibn Ǧubayr. En effet, on sait par al-Harawī que c’est avec (...)

39Ibn Ǧubayr propose un plan d’action, véritable projet de ǧihād. Il fixe l’objectif (Trapani), en expose les points faibles et désigne trois petites îles121 comme lieux d’embuscade. Cette entreprise serait facilitée par la collaboration des musulmans siciliens. Au bord de l’apostasie à cause des mauvais traitements infligés par les chrétiens122, les musulmans de Sicile attendent la conquête musulmane comme une libération. Il le montre au travers d’une anecdote, clôturant son « rapport » et mettant en scène un notable musulman123 qui remet en mariage sa fille à un pèlerin musulman totalement inconnu dans le seul but de lui permettre de continuer à professer sa foi. Enfin, l’action est préparée par des « alliés », comme ces eunuques du palais qui pratiquent le ǧihād en secret124, et, surtout, par la présence providentielle à Trapani d’un homme qui pourrait assurer aux Almohades le soutien actif de la population musulmane125 : le qā’id Abū al-Qāsim Ibn Ḥammūdī, surnommé Ibn al-Ḥaǧar126, qui n’est autre que le chef des musulmans de l’île. Disgracié par le roi Guillaume II, des rumeurs l’accusent de correspondre avec les Almohades127 et Ibn Ǧubayr prétend que cet homme chercha à le rencontrer lorsqu’il était à Palerme, ce qui invite à poser l’hypothèse qu’Ibn Ǧubayr était peut-être un agent de la da‘wa almohade.

  • 128 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 336 ; trad. p. 357.
  • 129 Les tambours étaient chez les Almohades un signe de l’autorité califale en même temps qu’un symbole (...)

40Enfin, comme il est courant dans la propagande califale, la future conquête se doit d’être présentée comme l’accomplissement d’une prophétie, annoncée par des signes et des prédictions, suggérée subtilement par une anecdote. Ibn Ǧubayr raconte qu’il participa à la fête de la rupture du jeûne du ramaḍān avec les habitants de Trapani et qu’il observa un spectacle singulier : le défilé des habitants avec leurs magistrats, accompagnés de tambours et de trompettes, coutume qu’il qualifie d’étonnante128. Il semble qu’Ibn Ǧubayr renvoie, par un jeu de miroir, à l’image identique d’un défilé accompagné de tambours129 et de trompettes à Alexandrie qui célébrait la victoire contre les chrétiens de Renaud de Châtillon.

41Le caractère remarquable de la riḥla d’Ibn Ǧubayr est d’intégrer au récit d’une expérience vécue, qui ne cesse de pénétrer dans la saveur de la réalité, une riche et subtile construction symbolique présentée sur un mode à la fois implicite et rigoureux. Alors que la perception de la Méditerranée comme frontière est insaisissable si l’on se contente de suivre la logique du voyage, elle apparaît d’une remarquable cohérence dès lors que l’on se place dans la logique du récit. Dans cette perspective, la riḥla d’Ibn Ǧubayr, comme séjour dans les marches, est un récit de fondation.

  • 130 Buresi, 2001 et Berend, 2003.

42Pourquoi faire émerger cette frontière ? Certes, la Méditerranée était alors le principal théâtre d’affrontement entre pays d’Islam et monde latin. Cependant, comme l’ont remarquablement montré plusieurs études récentes, la « réalité » d’une guerre contre les chrétiens ne suffit pas à produire une telle idéologie de la frontière130 : cette dernière doit servir un pouvoir, en l’occurrence celui des Almohades. Placer la frontière sur la mer Méditerranée permettait au califat almohade, principale puissance maritime musulmane, de se poser en défenseur de l’Islam et en protecteur des Lieux saints, fondement essentiel de leur pouvoir universel. Cependant, Ibn Ǧubayr ne se contente pas d’énoncer un discours de propagande, mais propose un véritable projet de ǧihād visant à faire de la Méditerranée un « lac » musulman.

  • 131 Signe de la vocation califienne d’une ville dans la riḥla. Voir, à propos d’Alep, Ibn Ǧubayr, Taḏki (...)

43Enfin, si cette frontière existe avant tout par le discours, on peut se demander si, à l’image de la muraille de Troie, elle a disparu avec son auteur. L’empire almohade, devant combattre sur plusieurs fronts, n’a pas pu mettre en application le projet de ǧihād d’Ibn Ǧubayr. Peu de temps après, à partir de la défaite de Las Navas de Tolosa (1212), il est entré dans une longue phase de crise qui l’empêcha de maintenir son statut de grande puissance maritime. Cependant, la fondation par les Mérinides, adversaires mais héritiers des Almohades dans bien des domaines, sur la côte méditerranéenne de Qaṣr al-Ṣaġīr, base de ǧihād et ville ronde131, marque sans nul doute la permanence de la perception de la Méditerranée comme frontière de l’Islam, et peut-être aussi du rêve califien…

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Bibliographie

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Notes

1 Je tiens à remercier Daniel Baloup, Olivier Caporossi et Muriel Dejugnat pour leurs relectures et leurs commentaires.

2 Voir Netton, 1991 ; Calasso, 1999 ; Marín, 1994 ; ainsi que Fauvelle-Aymard et Hirsch, 2003.

3 Bresc et Nef, 1999, pp. 47-53.

4 Pour la biographie d’Ibn Ǧubayr et, notamment, les charges obtenues dans l’administration almohade, voir Pellat, 1971, pp. 777-778.

5 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.

6 Voir Cahen, 1983, p. 81.

7 Buresi, 2001 et Berend, 2003.

8 La racine ḥ.d.d. renvoie à l’idée d’une ligne de démarcation entre deux éléments distincts. Voir Miquel, 1992.

9 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad. p. 279.

10 Comme dans la géographie abbasside (voir Miquel, 1992).

11 Par exemple, l’Euphrate qui forme la frontière entre la Syrie (Šām) et la haute-Mésopotamie (Diyār Rabīa et Diyār Bakr). Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 248 ; trad. p. 272.

12 Ibid., texte arabe p. 210 ; trad. p. 237.

13 La racine ṯ.ġ.r. tourne autour de l’idée d’interstice.

14 Blachère et al., 1967 et Dozy, 1927, vol. 1, p. 159.

15 Manzano Moreno, 1991,pp. 60-69 et Sénac, 2000, p. 110.

16 Au pluriel, le terme acquiert un sens spécialisé : les ṯuġūr sont, par antonomase, les places fortes en face du territoire byzantin.

17 Miquel, 1967-1980, t. ii : Géographie arabe et représentation du monde : la terre et l’étranger (2 vol.), vol. 2, chap. XI ; Manzano Moreno, 1991, p. 34 et Buresi, 2001, pp. 57-58.

18 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 53 ; trad. p. 87.

19 « Ṯaġr du pays [bilād] des musulmans » (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 300 ; trad., p. 323).

20 Manzano Moreno, 1991, p. 36.

21 « Roi / souverain des défilés [malik al-durūb] [de Cilicie], d’Arménie [al-Armina] et des pays contigus de ceux des Rūm [wa mā yaliya bilād al-rūm] » (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe, pp. 182-183 ; trad., p. 211) ; et « souverain des défilés, de Konya et des pays non arabes voisins de Constantinople [ṣāḥib al-durūb wa Qūnyat wa bilād al-aǧam al-muǧāwirat li-l-Qusṭanṭīnīyat] » (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 338 ; trad., p. 359).

22 Manzano Moreno, 1991, pp. 34-35.

23 Ellenblum, 2002, p. 116 note 23.

24 Berend, 2003, p. 1012.

25 Derbend, place frontière de l’Islam sur le littoral de la mer Caspienne, est également appelée Bāb al-Abwāb (« [la] Porte des Portes ») ou al-Bāb, « la Porte ». Elle est associée au mur légendaire de Gog et Magog (Yaǧūǧ wa-Maǧūǧ). Voir Dunlop, 1960, pp. 858-859.

26 Dozy, 1927, vol. 1, p. 159.

27 H. Corbin signalait qu’en contexte islamique, « l’idée de voyage présuppose, ontologiquement, une orientation », Corbin, 1990, p. 156.

28 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad., p. 279.

29 Ibid., texte arabe pp. 298-303 ; trad. pp. 321-326. Voir Ellenblum, 2002, pp. 114-116.

30 Miquel, 1992, p. 131 et Brauer, 1995, pp. 27-29.

31 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 305-306 ; trad. p. 328. Sur la cohabitation entre chrétiens et musulmans dans la riḥla d’Ibn Ǧubayr, voir Peyronnet, 1995.

32 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 231 ; trad., p. 256.

33 Ibid., texte arabe p. 300 ; trad., p. 323.

34 Manzano Moreno, 1991, pp. 37-44.

35 Ibn Ǧubayr fait cependant référence au Kitāb al-masālik wa l-mamālik du géographe andalou al-Bakrī (m. 1094), qui s’inscrit délibérément dans cette tradition géographique (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 58 ; trad. p. 92).

36 Miquel, 1983.

37 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 43 ; trad. p. 79.

38 Ibid., texte arabe p. 53 ; trad. p. 87.

39 Ibid., texte arabe p. 300 ; trad., p. 323.

40 La racine .w.z. renvoie à l’idée d’un espace compris entre certaines limites, entouré d’une digue, d’un rempart. Sur l’absence de frontière dans le concept de mamlaka voir Miquel, 1992.

41 Calasso, 1999, p. 74, note 17.

42 L’Occident est le lieu de l’unité et de la vraie foi, l’Orient celui de la désunion, des sectes et de l’hérésie (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 78 ; trad. p. 111).

43 Touati, 2000, pp. 237-258.

44 Picard et Borrut, 2003.

45 Par exemple à Ra’s al-‘Ayn, en Irak (voir Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 243 ; trad. p.267).

46 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. pp. 350-351.

47 Ces « châteaux » sont aménagés en cellules dominées par un oratoire (masǧid) et sont entourés de nombreux tombeaux, qui font l’objet d’un pèlerinage.

48 Touati, 2000, pp. 256-257.

49 Selon le modèle anthropologique tel qu’il a pu être établi par les spécialistes de la Grèce ancienne, familiers de ces questions. Voir, en particulier, Hartog, 1996.

50 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 319 ; trad. p. 340.

51 Ibid., texte arabe p. 308 ; trad. p. 331.

52 Ibid., texte arabe pp. 317-319 ; trad. pp. 338-340. Les aspects maritimes de la riḥla sont analysés en détail dans Gateau, 1949.

53 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 320 ; trad. p. 341. De manière significative, Ibn Ǧubayr précise qu’en Sicile, c’est le cheminement à pied qui lui permit de voir l’intention véritable des chrétiens. Cette opposition symbolique est présente également chez Ibn ‘Arabī, Al-Isfār, texte arabe p. 4 ; trad. p. 4.

54 « La mer a un goût saumâtre et est difficile. Je souhaite ne pas avoir besoin d’y embarquer. / N’est-elle pas eau et nous argile ! Comment pourrions-nous y résister ! » (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 315 ; trad. p. 337). Dans ces deux vers, Ibn Ǧubayr passe du « je » (« que je ne sois pas amené » (lā ǧuiltu) » au « nous » (naḥnu). Sur l’articulation entre trajectoire individuelle et trajectoire collective dans l’ensemble de la riḥla, voir Dejugnat, à paraître.

55 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 310 ; trad. p. 333. Sur la « société pèlerine », voir Dupront, 1987, pp. 406-412.

56 Ibid., texte arabe p. 344 ; trad. p. 365.

57 Ibid., texte arabe p. 314 ; trad. p. 336. Sur le caractère ambigu et marginal des îles dans la géographie abbasside, voir Miquel, 1967-1980, t. iii : Le milieu naturel, pp. 269-276.

58 Ibn Ǧubayr cite le verset suivant : « Ce n’est que Tentation [fitna] de Toi par laquelle Tu diriges qui Tu veux et égares qui Tu veux » (Coran, vol. 1, sourate VII, verset 155, p. 203).

59 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 302, 306 et 343 ; trad. pp. 325, 328 et 363.

60 Ibid., texte arabe pp. 324-325 ; trad. pp. 345-346. Voir Nef, 2008.

61 Ibid., texte arabe pp. 340-343 ; trad. pp. 360-364.

62 Littéralement, il lui rendit manifeste leur situation qui était cachée, « aẓhara lanā min bāṭin ḥālahu » (ibid., texte arabe p. 321 ; trad. p. 362).

63 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. p. 350. Voir Nef, 2008, p. 244.

64 Ibid., texte arabe p. 329 ; trad. p. 350

65 On retrouve dans cette description les éléments coraniques qui caractérisent l’espace infernal : le feu (nār), appellation principale de l’enfer dans le Coran, à propos de l’Etna (ǧabal al-nār) [ibid., texte arabe pp. 320 et 327 ; trad. pp. 341 et 348] ; l’eau bouillante (amīm) [ibid., texte arabe p. 334 ; trad. p. 355] ; et, peut-être, le gardien de l’enfer (mālik) à travers la personne du roi (malik) de Sicile.

66 Ibid., texte arabe pp. 344-345 ; trad. pp. 364-365. À chaque pèlerinage annuel, une foule de pèlerins vient dans la plaine normalement déserte de ‘Arafa, lieu situé à l’extérieur du Ḥaram (territoire sacré) de La Mecque pour y effectuer le wuqūf, la « station debout », pendant l’après-midi jusqu’au coucher du soleil.

67 Dejugnat, à paraître.

68 Miquel, 1992.

69 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 308 ; trad. p. 329. Sur le passage d’une terre du Dār al-Islām au Dār al-Ḥarb, et, réciproquement, sur le plan juridique, voir Manzano Moreno, 1991, p.40.

70 Lagardère, 2005, p. 630.

71 Prémare, 2002, p. 104.

72 Sur ces Maghrébins de Syrie mentionnés par Ibn Ǧubayr, voir Cahen, 1973 et Pouzet, 1975.

73 Ce sont les juristes de Tyr qui dissuadèrent les musulmans de résister aux chrétiens. Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 307 ; trad. p. 329.

74 Ibid., texte arabe p. 78 ; p. 111. Le hadith est le suivant : « Le peuple du Maghreb ne cessera de manifester la vérité [al-ḥaqq] jusqu’à la venue de l’Heure. » Avant son utilisation par Ibn Tūmart, ce hadith ne précisait pas que ce peuple viendrait du Maghreb. Voir Fierro, 2000, p. 247.

75 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 255 ; trad. p. 279.

76 Ibid., texte arabe p. 337 ; trad. p. 357. Grâce à leur marine, fragment de l’ancienne flotte almoravide, ils s’établirent dans les îles Baléares, base à partir de laquelle ils étendent leurs pouvoirs sur l’Ifrīqiya et le Maghreb central. Voir Lagardère, 2005, p. 625.

77 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 308 ; trad. p. 331.

78 Voir Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 340 ; trad. p. 360.

79 Voir ibid., texte arabe p. 310 ; trad. p. 332.

80 À cette fin, il manifeste une volonté de classer les lieux de pèlerinage en différenciant ceux qui sont fréquentables par les musulmans et ceux dont il faut se méfier. Voir ibid., texte arabe pp.309 et 332-333 ; trad. pp. 332 et 354. Sur le développement de cette géographie spirituelle, voir Miquel, 1983.

81 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 307 ; trad. p. 329. Marín, 1995.

82 Ibid., texte arabe pp. 337-340 ; trad. pp. 358-360.

83 Ibid., texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.

84 Ibn Ǧubayr reprend des éléments de l’image coranique du paradis comme un lieu élevé et peuplé de houris (ibid., texte arabe p. 335 ; trad. p. 356). À titre comparatif, voir la dimension eschatologique de la frontera dans la péninsule Ibérique, dans Buresi, 2001, p. 67.

85 Sur les procédés narratifs utilisés pour le dévoilement du centre du monde dans l’ensemble de la riḥla, voir Dejugnat, à paraître.

86 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 331-334 ; trad. pp. 352-355. Palerme est décrite comme le miroir inversé de Damas, sur le modèle du couple Constantinople / Bagdad dans la géographie abbasside. Voir Miquel, 1967-1980, t. ii : Géographie arabe et représentation du monde : la terre et l’étranger (2 vol.), vol. 2, chap. VIII. Sur les autres pôles du monde dans la riḥla, voir Dejugnat, à paraître.

87 Toutes les descriptions de ces villes sont systématiquement précédées par les vœux pour le retour de la ville à l’Islam, règle générale pour désigner les frontières à partir de la seconde moitié du xiie siècle (Sivan, 1968, pp. 46-48).

88 Procédé identique à celui de Damas dans la grande mosquée des Omeyyades, il utilise l’image de l’échelle du Prophète pour faire de cette ville un centre du monde.

89 Lambton, 1981, pp. 18-19 et 91.

90 Sur le lien entre pèlerinage et guerre sainte, voir Dupront, 1987. Dans le contexte islamique, voir Manzano Moreno, 1991, p. 37 et Bonner, 2004, pp. 157-160.

91 En particulier, Sayf al-Dawla (923-967) qui employa les meilleurs panégyristes, dont le plus célèbre fut al-Mutanabbī (915-965), pour raconter ses exploits.

92 Buresi, 2001, p. 57.

93 Martinez-Gros, 1992.

94 Sivan, 1968, pp. 95-120 et Hillenbrand, 1999, pp. 298-303.

95 IbnǦubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 310 ; trad. p. 332. Ibn Ǧubayr utilise le verbe ṭahhara qui signifie « purifier ».

96 Cette dimension temporelle est essentielle puisque la Sardaigne et la Crête, conquêtes éphémères de l’Islam, sont désignées dans la riḥla comme terres chrétiennes sans appel à un retour à l’Islam, à la différence de la Syrie franque et de la Sicile.

97 Souillure renforcée par la mention de ces impuretés absolues que sont pour l’Islam le porc ou les excréments (Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 303 et 323 ; trad. pp. 326 et 344).

98 Picard, 2006.

99 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 52-53 ; trad. p. 87.

100 Manzano Moreno, 1991, p. 68.

101 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 88 ; trad. p. 110. Voir Peyronnet, 1995, p. 64.

102 Ibid., texte arabe p. 78 ; trad. p. 111.

103 Ibid., texte arabe pp. 307-308 ; trad. p. 330.

104 En réalité Kilidj Arslān II (m. 1192). Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 231 ; trad. p. 256.

105 Ibid., texte arabe p. 231 ; trad. p. 256.

106 Ibid., texte arabe pp. 182-183 ; trad. p. 211. Cette mise en avant de Mas‘ūd semble aller dans le sens du rapprochement entre Almohades et Seldjukides de Rūm évoqué dans Cahen, 1962, pp. 82-83.

107 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 207-208 ; trad. p. 233.

108 Ibid., texte arabe p. 78 ; p. 111.

109 Picard, 1997, pp. 170-177 et 2005.

110 Picard, 2005, p. 569.

111 Ibn‘Iḏārī al-Marrākušī, Al-Bayān al-muġrib, p. 171. Voir Picard, 2005, p. 581.

112 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 59-60 ; trad. p. 94.

113 Ibn Ǧubayr s’inspire ici manifestement de l’idéologie des Omeyyades de Cordoue. Cet épisode en rappelle, en effet, un autre largement exploité par la propagande de ‘Abd al-Raḥmān III pour légitimer son titre califal : en 317/929, les Qarmates assaillirent La Mecque et s’emparèrent de la Pierre Noire du sanctuaire principal de l’Islam. Dans les lettres qu’il adressa à ses alliés maghrébins, ‘Abd al-Raḥmān III affirmait qu’il combattrait en Orient les Abbassides qui n’avaient pas su défendre le territoire de l’Islam. Voir Fierro, 1989.

114 Berend, 2003, pp. 1011-1012.

115 Gaudefroy-Demombynes, 1925.

116 Picard, 2005, p. 580.

117 Buresi, 2001, p. 71.

118 Prémare, 2002, pp. 104-105.

119 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 334-336 ; trad. pp. 355-357.

120 Ibid., texte arabe p. 337 ; trad. p. 358. Jusqu’à présent, les souverains siciliens avaient dirigé leurs ambitions vers Constantinople et le Maghreb. Mais ils furent chassés de l’Ifrīqiya par les Almohades et leur politique byzantine se solda par un échec. En compensation de ces revers, le pouvoir normand réorienta sa politique en direction du Proche-Orient, en s’investissant dans les Croisades. Voir Jansen, Nef et Picard, 2000, pp. 128-130.

121 Il s’agit des îles Égades : Favignana (al-Rāhib), Levanzo (Yābisa) et Marettimo (Malīṭima).

122 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 340 ; trad. p. 361.

123 Ibid., texte arabe pp. 342-343 ; trad. pp. 363-364.

124 Ibid., texte arabe p. 327 ; trad. p. 348. Sur ces crypto-musulmans, voir Johns, 2002, pp. 212-215.

125 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 340-343 ; trad. pp. 360-364.

126 Descendant de la famille du Prophète, de la branche idrîsside (en particulier de la dynastie qui régna à Fès) et du rameau ibérique des Idrîssides, les Ḥammūdides. C’est à cette famille, en partie convertie au christianisme et en partie intégrée au gouvernement de Roger II, qu’appartenait le célèbre géographe al-Idrīsī.

127 Ces rumeurs ne sont pas fondées d’après Ibn Ǧubayr. En effet, on sait par al-Harawī que c’est avec Saladin qu’il a correspondu et comploté contre le roi de Sicile (Al-Harawī, Kitāb al-’išārāt, p. 126 [trad.]).

128 Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe p. 336 ; trad. p. 357.

129 Les tambours étaient chez les Almohades un signe de l’autorité califale en même temps qu’un symbole militaire. Un grand tambour, appelé de manière significative « tambour de l’annonce du départ » (ṭabl al-raḥīl) était réservé aux grandes expéditions militaires des califes. Voir Ghouirgate, 2007, pp. 298-299.

130 Buresi, 2001 et Berend, 2003.

131 Signe de la vocation califienne d’une ville dans la riḥla. Voir, à propos d’Alep, Ibn Ǧubayr, Taḏkirat, texte arabe pp. 250-255 ; trad. pp. 275-279. Sur le cas de Qaṣr al-Ṣaġīr, voir Cressier, 2005.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yann Dejugnat, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ǧubayr », Mélanges de la Casa de Velázquez, 38-2 | 2008, 149-170.

Référence électronique

Yann Dejugnat, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ǧubayr », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 38-2 | 2008, mis en ligne le 15 novembre 2010, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://mcv.revues.org/842

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Auteur

Yann Dejugnat

Membre de la Casa de Velázquez

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